القسـم الثانـي: الأخلاق والسياسة. مشروع ابن المقفع
الفصـــل الأول: الملكية باعتبارها نظاما وحيـدا
لا مكان إطلاقا، في مسعى ابن المقفع، لشكل آخر من النظام السياسي غير الملكية التي يطرحها باعتبارها واحدا ووحيدا. في الواقع، يجوز الشك في تعلق المؤلف بالمظهر الشكلي، بالوصاية نفسها المقترنة بالملكية التي – بمجدها وعظمتها في التقليد الشرقي – تبدو بمثابة مكان للمثال (idéal) في فكر ابن المقفع. بالنظر إلى أنها هي الضرورة نفسها، ضرورة الحماية، والعدالة، وتوطيد نوع من تفوق الكائن. ألم يقل لاوْ تْسُو نفسُه: «الطريقُ كبيرة، والسماء كبيرة. في الوسط هناك أربعة أشياء كبيرة، ولكن الملك وحده هو المرئي»[1].
سببُُ واحدُُ فرض الملكية الفارسية التي تشكل مرجعا حاضرا بكثرة لدى ابن المقفع. العظمة التي يتوفر عليها الملك عظمة إلهية، ولكنها تنعكس على الرَّعَايا من خلال ملكهم. وظروف ظهور الملكية في فارس تحيط بها ميثولوجيات تعود إلى حقبة ما قبل داريوس الأول (522-487 ق. م)، الذي يعتبر بمثابة مؤسِّس «الملكية المقدَّسَة»[2] التي شرعنها الإله أهورا مازدا. وقد دامت الطبيعة التيوقراطية للملكية الفارسية إلى عهد الساسانيين.
محتفظا في ذهنه بهذا المرجع الثابت للماضي الفارسي، يبتكر ابن المقفع تصوره الجديد للنظام الملكي انطلاقا من تأمل في طبيعة الدين ووظيفته، ثم يقدم مشرُوع بنية للعمل الاجتماعي وللاستقرار.
I. ابـن المقفـع وفكـرة النظـام الملكـي:
«إنه لا جدال في أن الناس في الزمن الأول، مع معرفتهم لعلم الدين ومع ثباتهم ويقينهم، كانوا محتاجين إلى ملك صاحب رأي ليقضي فيما يقع بينهم من خلاف ولا قوام للدين ما لم يبينه الرأي»[3].
تتردَّدُ هذه الصيغة عند ابن المقفع بإلحاح، وهو يرى أنَّ الشكلَ الملكيَّ للحكم ترتب، من جهة، عن أوضاع تاريخية قديمة جدا عندما أدرك الناس ضرورة وجود ملك قوي وحكيم يحميهم من الفتن واضطرابات الفوضى، و(ترتب) من جهة أخرى عن طبيعة السلطة السياسية نفسها. فهذه الأخيرة لا يمكنها بأي حال أن تكون مُقتسمَة:
«حالتان يمكن لكل واحد فيهما أن يبدو بمظهر ليس جميل: حالة الحاكم الذي يقتسِم حكمَه مع [شخص] آخر؛ وحالة الزوج الذي يقتسم زوجته مع [رجل] آخر»[4].
ليس هناك بديهية أوضح من هذه لتأسيس الضرورة الملكية.
1. في دراسـة الملكيـة:
يرى ابن المقفع أنه ما أن تطرَح فكرة الملكية حتى يجب استلهامها من نموذجين: نزع القداسة عن السلطان، ثم تصوره تصورا وظيفيا.
وبذلك تُخَلَّصُ الملكية من غمُوضها الإيديولوجي والاجتماعي، ومن ثم، فقد يكون الملك، في آن واحد، فيضا ربانيا وقائدا عسكريا. وإذا كان يحتل مكانة فوق رعاياه، فذلك لا يعود أبدا لاعتبارات تتصل بأصله العائلي؛ الملكُ رجُلٌ يكمن تفوقه في عدالة فعله[5].
مجرَّدا من القداسة، يعزز السلطانُ المقفعي في الآن نفسه دورَه الوظيفي: إنه مُناطٌ بواجبات سياسية واجتماعية تقيِّده بقدر ما تجعله لا يُعَوَّض. وإذا تقدمنا بهذا الاستدلال قليلا، انتهى إلى فرض مجموعة من الواجبات على الأمير، بدونها قد تنتفي ضَرُورَة وُجُود الـمُلْكِ.
أ – تجريد الملكية من القداسة:
مع ابن المقفع لا نعود بتاتا أمامَ مَلكية دعمَتها أو وضَعتها السلطة الإلهية، إذ ليس سمو الملك عن رعاياه سوى سمو ممتلك السلطة السياسية على من يشكل موضوعا لها. والسلطان نفسُه ليس هبة إلهية، إنه موضوع صراع بين البشر. وفي سائر الأحوال، لا يستمد الأمير تفوقه من الآلهة، وإنما يستمده من فعله نفسه:
«واعلموا أنه لا سبيل إلى أن يعظم الوالي إلا بالإصابة في السياسة، ورأس إصابة السياسة أن يفتح الوالي لمن قلبه من الرعية، ما بين أحدهما باب رقة ورحمة وبشر وتهلل وابتساط وانشراح»[6].
إذا كان الملوك الآلهة أو (الملوك) الفيض من الآلهة في غنى عن كل شخص وكانوا لا يُقهَرُون، فإن الملكَ / الإنسان، عند ابن المقفع، مهدَّدٌ على الدوام في سلطانه، ومن ثمة في حاجة إلى الغير: «لا غنى للملوك عن الحكماء»[7].
السلطة الملكية ليست خالدة ولا كلية، لأنه إذا كان الملِكُ يستطيعُ أن ينتزع من الناس ما يمتلكونه، فإنه لا يستطيع أن يجردهم من ذكائهم[8]. أيضا، هناك أشخاصُُ يتجاوز تفوقهم نظيره لدى الملك، هم الحكماء، مثلا، ورجال الدِّين، والنساك أو الأشخاص الورعين. يليق بالملك أن يعترف بأن هؤلاء الناس، من وجهة نظر الدين، هم أعلى مرتبة منه، وأكثر منه تحمسا وانشغالا بقضيته نفسه»[9].
يكون الأمير أحيانا، بل في أغلب الأحيان، عاجزا أمام وضعيات خاصة:
«واعلموا [أيها الملوك] أنكم تقدروا على ختم أفواه الناس من الطعن والإذراء عليكم ولا قدرة بكم على أن تجعلوا القبيح حسنا. واعلموا أن لباس الملك ومطعمه مقارب للباس السوقة ومطعمهم»[10].
وإذن فهو لا يختلف في أي شيء عن باقي الناس، فهو ليس قوة مقدَّسَة ولا إنسانا أعلى، يجب عليه فقط أن يقوم بوظائف تطابق السلطة التي يمتلكها.
ب – الملك الوظيفـي:
إنَّ ما يحتاج إليه الناس هو نظامُُ يضمن لهم تحقيق عدد من الوظائف. وإذا كانت الملكية قد فرضت نفسها تاريخيا، فذلك لأنها استجابت لحاجيات الشعب. ما هي هذه الوظائف؟ يوضح المؤلف،
في اليتيمة الأولى، أن:
«خيار الأزمنة ما اجتمع فيه صلاح الراعي والرعية، وكان الإمام مؤديا إلى الرعية حقهم في الرد عنهم، والغيظ على عدوهم، والجهاد من وراء بيضتهم، والاختيار لحكامهم، وتولية صلحائهم، والتوسعة عليهم في معايشتهم، وإفاضة الأمن فيهم، والمتابعة في الحق لهم، والعدل في القسمة بينهم؛ والتقويم لأولادهم، والأخذ لهم بحقوق الله عز وجل»[11].
يتعلق الأمر هنا بـ «بنود تعاقدية»، تشدّ الشعب إلى الملك، وليس بوظائف طقوسية دينية. الأميرُ مرتبط بهذه السلطات / الوظائف أكثر من ارتباط الشعب بها عبر واجبه في الطاعة.
في الواقع، إن ما يؤسس الشرعية الملكية ويحدِّد العلاقات بين الملك والرعايا هو هذه البنود نفسها: إذا لم يؤدِّ الأمير وظائفه سقطتْ جميع الواجبات عن الرعايا وصار لهم الحق في توبيخه:
«قبحا للملوك الذين لا حمية لهم ولا حرمة، ولا يحبون أحدا ولا يكرم عليهم إلا إذا طمعوا فيما عنده من غَناء واحتاجوا إلى ما عنده من علم»[12].
2. الملكيـة باعتبارها النظام الأفضـل:
يقول سيرفييه: «تعتبر سلطة القائد ظاهرة ثقافية تتنوع من حضارة لأخرى»[13].
الملكية في التقاليد القديمة هي السلطة السياسية نفسُها، وهي ضرورية لأن الناسَ يُوصَفُون بكونهم «كائنات للشهوة، والغضب، والفجور»[14].
يقوم تفضيل الملكية، عند القدماء، على البحث عن ضمانة إلهيةٍ بواسطة صُورَة ملك تنصبه الآلهة. في زمن الشاهنشاه، كانت الملكية نصف اقتراعية وإلهية، وكان تعيينُ الملك يعود بشكل غامض إلى أمناء السِّر، إلى مستشارين ورجال «خالصين». ولكنه كان، في نهاية المطاف، يعود إلى كبير الموابذة (الزعيم الديني)[15]. ويبدو أنَّ هذه الممارسة التي وصفها ابن المقفع، تهمه أكثر من فكرة الملكية الاقتراعية نفسها التي يدافع عنها هو نفسه على حساب الملكية الوراثية. وهي فكرة أصيلة لأنها في الوقت نفسه الذي تشكل فيه مرتكزا لمشروع ابن المقفع تمثل تقدما بالقياس إلى ما كان موجودا على عهد الساسانيين أنفسهم.
أ – الملكية نصف الاقتراعية: نمـوذج تاريخي:
تعتبَر الملكية نصف الاقتراعية نموذجا تاريخيا يحلله ابن المقفع في رسالة تنسر. فبحسب الرسالة[16]، يجب على الملك أن يُخضِعَ اختيار وارثه المحتمَل للاستشارة المسبَقة لدى أصحاب الرّتب العالية في دولته. وقد عمل الشاهنشاه بهذه الطريقة، حيث أخضَعَ تسمية وريثه لاستشارة كبير رجال الدين – سلطة دينية -، للمستشار الأكبر – رئيس الجهاز التنفيذي -، ثم لقائد الجيوش الأعلى – السلطة العسكرية. وفي هذه المناسبة، يجب على الملك أن يبقى بعيدا وألا يجري أي محادثة، بهذا الشأن، مع أي كان وأن يكتفي – في المقابل – بإرسال ثلاثة كتب إلى الشخصيات المذكورة. كتاب «لا يتضمن، بدون شك، إلا ملاحظات عامة: حول كفاءات مختلف المرشحين، وحول حاجيات الدولة، كما لا يتضمن توصية خاصة، لأنه، في هذه الحالة، لن تكون هناك مداولة قط ولا اختيار للقواد الثلاثة»[17].
وبموت الملك، سيتم استدعاء كبير الموابذة، والمستشار وقائد الجيوش الأعلى. وسيجتمعون للتشاور حول مَنْ مِنْ أبناء الملك يكون له العرش. إذا اتفقوا أذاعوا ذلك في الناس، وإلا فإن كبير الموابذة سيصلي صلاة استخارة ليلهمه الله الاختيار السليم. وفي نهاية الصَّلاة، سيلتحق كبير الموابذة مرفوقا بالهرابذة (الإكليروس) وكبار الشخصيات والوزراء باجتماع أبناء الملك؛ سيصطفون كلهم أمام الأمراء وسيقولون: «”لقد تشاورنا أمام الله العظيم فألهمنا الرشاد وأطلعنا على الخير”، ويصيح الموبد قائلا: “إن الملائكة يرضون عن ملك فلان بن فلان فيا أيها الناس أقروه أنتم أيضا وأبشروا”»[18].
إذن يبدو، من خلال هذه الحكاية، أنَّ الملك ليس له إمكانية تعيين ولي العهد. فهذا الإجراء، في الواقع، من اختصاص الذين يتبعون سير شؤون الدولة ويشتغلون بتربية الأمراء. غير أن الاختيار يكون محدودا مادامت أهلية الانتخاب ضيِّقة. والسبب في ذلك هو تحاشي أن يصعد إلى الحكم من لا يستحقونه. يقول ابن المقفع في في العهـد:
«اجعلوا أولاد الملك من بنات عمومتهم ثم لا يصلح من أولاد بنات الأعمام إلا كامل غير سخيف العقل ولا عازب الرأي ولا ناقص الجوارح ولا معيوب عليه في الدين»[19].
مثل هذا العُرف مُوصَى به لتجنب كثرة الطامحين إلى الحكم ولضمان استقرار الدولة. متى أرسيَ هذا العرف، تقلص عدد المتطلعين إلى الحكم؛ ومتى تقلص عددهم ارتاح الجميع، وعاد كل واحد إلى مكانه وعرف مرتبته الخاصة به؛ «فإنكم إذا فعلتم ذلك قل طلاب الملك وإذا قلَّ طلابه استراح كل امرئ على جديلته وعرف حاله وغض بصره ورضي معيشته واستطاب زمانه»[20].
تعتبر العودة إلى هذا النموذج ذات دلالة في ظل نظام لا ترتكز فيه قواعد تعاقب الملوك على نصوص واضحة ولا على وقائع تاريخية سابقة. لقد فضل ابن المقفع هذا النموذج استنادا إلى معيارين: الحفاظ على استقرار السلطان، ثم البحث عن الرجل شديد القدرة على ضمان هذا الاستقرار.
ب – الملكية الاقتراعية ضامنة للاستقرَار والفعالية:
السلطان بطبيعته لا يورَث. فهو متقلب ويسعى دائما إلى الوقوع في أيدي من يستحقونه. ولذا، فإن تعيينَ شخصية ما باعتبارها وارثة للمُلك يُعتبر خطأ جسيما، إذ من شأنه أن يتسبب في الفوضى وعدم الاستقرار:
«ولم يجعل الملك هذا الأمر [وراثية الملك] سنة وهو ألا يعين من بعده وليا لعهده ولم يضع عليه خاتمه ولكنه أعلن ما يجب اتباعه وقال: ‘لسنا نمنع أن ينتهوا إلى رأينا، فإنا لم نقف على علم الغيب، وعالم الغيب علوي ونحن في عالم الكون والفساد، ولم يتيسر لأهل هذا العالم الوقوف على جميع المعاني والأوجه المتضادة، ومن الجائز أن تجيء الأيام على غير رأينا ويكون الخير على عكس ذلك’»[21].
يقدم لنا ابن المقفع مثـال الشاهنشاه الذي أرسَى هذه القاعدة[22].
مهما يكن من أمر، فإنه ليس في المستطاع فرضُ أمير ما على الشعب، خصوصا إذا كان ليس من العائلات الأميرية:
«لا يحسن في السياسة العامة للبلاد (…) أن يُنصَّب على الخاصة والعامة، ملكٌ لا ينحدر من جنسهم ولا ينتمي إلى أحد بيوتهم الأميرية. سوف لن يقبله السكان، لأنه لن يكف عن الحط من قدرهم والتنقيص من قيمتهم»[23].
ينيط ابن المقفع هذا الاختيار قبل كل شيء بفعالية الأمير. إذا تم تعيين أمير فذلك لتجنيب الدولة الخراب، أي (تجنيبها) من الذي يستسلم لسُكر السلطان أو الذي يستخف بتدبير الأمور العامة.
II. المحيط المثالـي للملك النموذجي:
الملِكُ نموذجُُ للمجتمع الذي ليسَ بشيء آخر غير اتساع حاشية هذا الملك أو اتساع محيطه. ويستشهد ابن المقفع على طرحه بصورة تثير الهرمَ «الفيودالي» لا محالة:
«اعلموا أن لكل ملك بطانة، وأن لكل رجل من بطانته بطانة، ثم لكل امرئ من بطانة البطانة بطانة، حتى يجتمع في ذلك أهل المملكة، فإذا أقام الملك بطانته على حال الصواب أقام لكل امرئ منهم بطانة على مثل ذلك حتى يجتمع على الصلاح عامة الرعية»[24].
يرى ابن المقفع، رَجلُ الأخلاق، أنه نظرا إلى أن المجتمع عبارة عن تراكب من الجماعات الصغيرة، فإن الانتقال من الفرد إلى المجتمع يجري انطلاقا من محيط كل فرد للوصول إلى العقلية[25] الاجتماعية.
وبذلك، يجب على الإصلاح الاجتماعي أن يتأتى من التطهير الفردي. هكذا، تتأسس هذه الحركة المستمرة بين الملك – النموذج ومحيطه، أي المجتمع المثالي، مجتمع التعاون والتآزر.
تفسَّرُ علاقة الملك – النموذج / المجتمع المثالي، فضلا عن ذلك، بنظام للتعويض عن الفضائل؛ مثلا، فسمو أخلاق الحكومة يستجيبُ لإخلاص المحكوم ووفائه. بذلك، يمكن تسجيل تماثل، في اليتيمة الأولى، بين خصال الملك – النموذج والرعية المثالية[26]:
واجبــات الأميــر
واجبــات الرعية المثالية
1) الدفاع عن الشعب
1) اختبار التعاطف تجاه الأمير
2) اختيار إداريين جيدين
2) إسداء النصيحة الجيدة
3) الرخاء
3) الإحجام عن وضع السلطان موضع تساؤل
4) الأمـن
4) الصبر عندما يخطئ الأمير
5) العدالـة
5) فكرة قمع المتمردين
6) تجنيب الأجيال المقبلة مخاطر البؤس والفقر
6) مساعدته
7) جميع الحقوق المتوقعة من قبل الله.
7) عدم تفضيل أي شخصية أخرى عدا الأمير
هذا التماثل يحكم الشروط المثالية التي ضمنها يمكن للأمير النموذج أن يقود عمله. في هذا المستوى، يُختزَلُ ابن المقفع إلى كاتب أخلاقي خالص. ولكن الرهان السياسي يتضح بعد هذا الاستطراد ذي الطابع الأخلاقي.
1. عن الملك النموذجـي:
لا وجود للأمير المثالي، وابن المقفع يصوغه انطلاقا من عناصر تاريخية وشخصيات وُجِدَت وعرفت كلها كيف تجمع بين عنصرين:
1) الصورة الإيجابية لما يطلب ابن المقفع من الأمير ألا يكون إياه.
2) مجموعة من النصائح التي تبرز ما يجب أن يفعله الأمير أو يكون إياه.
الأمير النموذجي، في هذا المنظور، هو مجموعة من الأفعال، أفعال تجاه نفسه. إنها مجموعة أفعال تميل إلى صنع أخلاق الأمير، وجعله صورة لما يتطلبه حُكم المجتمع.
الأمير المشكَّل على هذا النحو هو عمل ثقافة لا تنحصر في في مفهومين للعدالة والحكمة مجرّدَين، وإنما تتسع أيضا لتشمل نمط الفعل.
أ – صفـات الأميـر النموذجـي:
تقوم مثالية ابن المقفع على أن يكون الأمير فيلسوفا، مثقفا وحكيما. وما يمكن أن يمنحه الله للأمير النموذج، يصفه ابن المقفع في شخص أنوشروان:
«لأنه كان أكبر ملوك الفرس، وأكثرهم حكمة، وأسدهم رأيا، وأرشدهم تدبيرا، وأحبهم للعلوم، وأبحثهم عن مكامن العلم والأدب، وأحرصهم على الخير وتقربه إلى الله تعالى وإلى اقتناء ما يزينه بزينة الحكمة من طالبي الأدب والعلم في معرفة الخير والشر والنفع والضر والصديق والعدو.
ولم يكن يعرف ذلك إلا بنور الله تعالى في سياسته عبيده وبلاده لإقامة رعيته وأموره، وهو الملك المعظم في قومه كسرى المتزين بزينة البهاء الفاضل الماجد الرشيد السعيد الذي لم يعدله أحد ممن مضى قبله من ملوك الفرس، الناقد البصير الكامل الأدب، المعينة له نفسه على التماس فروع الحِكم، المستعين بنور العقل وجودة الفكر، الذي اختصه الله تعالى بهذه النعمة السابغة حتى أذعنت له الرعية وطاعت لسلطانه البرية، وصفت له الدنيا ودانت له البلاد، وانقادت له الملوك وركنت إلى طاعته وخدمته ومناصحته. وذلك منحة من الخالق جل وعلا قسمها له في دولته وجمله بها في أقطار مملكته»[27].
كما يجب على الأمير أن يمتلك صفات أخرى تجعله في مستوى وظيفته. يلح ابن المقفع على هذه الصفات، يصفها ويدرس نتائجها على الأمير ثم على المجتمع. ما هي؟
يجب على الملك النموذجي[28] أن يكون قويا وحازما، كله مبادرة، عميق التفكير، عادلا، أهلا للاستعانة به، وفيا بوعوده، معترفا بالذين أسدوا له خدمَات، حفيا، منشغلا بمصير أصدقائه، مواظبا، جلودا، خبيرا بالأشخاص والأوضاع، شغوفا بالعلم، محبا لممتلكات الناس، قاسيا مع الظالمين، يخشى الخوف، ويمارس سلطته بيد حازمة. يجب عليه أن يقبل عن طيب خاطر إثراء رعاياه بمنحهم ما يسعدهم وبتجنيبهم المتاعب التي يمقتونها.
والملك النموذجي لا ينساق مع قوة شعبه؛ إنه يتصرف دائما على نحو يجنب جيشَه وأعضاء عائلته الهلاكَ ولا يدفعهم إليه، لأنه «ليس مما يناسب شرف الملك أن يلقي بجيشه إلى التهلكة وأن يعرضه للخسائر الكبرى. يليق بالملك بالأحرى أن يحفظ حياة ذويه مضحيا، إذا اقتضى الحال، بثرواته ومعرضا نفسه [للخطر] كي يحميهم»[29].
إضافة إلى ذلك، بما أن الملكَ هو قبل كلّ شَيْء رَجلُُ لا يعلو على الآخرين إلا بسداد عمله، فإنه ملزَمٌ بكرم أكثر، برَحمة أكثر، بشفقة أكثر، وبعطف أكثر… وكأن مقابل السلطان يقوم على إلزام الملك بالتحلي بمزيد من الصفات الإنسانية.
لا يجب على الملك أن يكون بخيلا، لأن البخل يدفع إلى الانشغال بأشياء غير جديرة بالعاهِل، والملك لن يسمح لنفسه بأن يُحتَقَر. لا يجب عليه إطلاقا أن يترك الغضب يستولي عليه، بما أن الغضب والعنف يولدان الألم والندم. كما لا يجب عليه أن يتعاطى لضروب التسلية والتصرفات الطائشة، فهما شكلان للهو وتجزية الوقت، كما ليس له الحق في أن يبقى متعطلا، لأن العطالة من سمات الأوباش. بالإضافة إلى ذلك، الملكُ النموذجُ هو الذي لا يحسد الملوك الآخرين إلا على حسن سير شؤونهم. أخيرا، يمنَعُ على الملك أن يتصرف بطريقة استبدادية لأن ذلك سمة للإنسان فاسد الخلق[30]: الاستبداد يفسد العدالة ويسد جميع الطرق أمام العقل[31].
ب – نصيب العدالة في بناء الأمير النموذجي:
يُعدّ العدل معطى أساسيا في تكوين الأمير المثال. فللعدل، أولا، بعدٌ اجتماعي. وهو يدور حولَ الدفاع عن إنسان الشَّرْط الوَضيع (L’homme de basse condition) ضد الإنسان المتميز بأصوله أو بثروته، حولَ معاملة الضعيف والقوي معاملة متساوية، وتقويم الأخطاء، وإقامة الشّرُوط لهذه العدالة نفسها، وإكثار توزيع الجوائز والهبات والتبرعات[32]. تُقدَّم العدالة باعتبارها ضرورة للمجتمع[33]. والحاكم الأفضل هو الذي يكون عادلا تجاه رعاياه[34]. فضلا عن ذلك، تضيف العدالة للملكِ الحظوة مثلما تنزعها عنه رغبة القمع وضعف التقدير[35]. في الواقع، يقول ابن المقفع، تنتهي عواقب الجور السيئة بالانقلاب على صاحبها[36]. ونصيحة الملك النموذج يجب أن تكون نصيحة للعدل والإنصاف: «فإن الملك إذا لم يكن في مُلكه قرَّة عيون رعيته، فمثله مثل زنامة العنز التي يمصها، وهو يحسبها حلمة الضرع، فلا يصادِف فيها خيرا»[37]. ولكن يجب الاعتراف بأن إقامة العدل أمـرُُ مُعَقَّدٌ، لأنَّ الذي يعتزم إقامته أو إعادته إلى نصابه يمكن أن يصطدم بمقاومة من قبل العقليات المعتادة على الظلم أو المستفيدة منه:
«… استراح الناس إلى الظلم إلى حد أنهم لا يتحولون عن سبيله الضارة إلى المنفعة التي يحصلون عليها بتفضيل العدل. بل إنه لو أحدث المحدثون عدلا لقيل: “ليس هذا لائقا بهذا الزمان” ولهذا لم يبق للعدل ذكر ولا آثار. ولو نقض الملك شيئا من ظلم الأولين الذي لا يصلح لعهدنا وزماننا لقيل: “إن هذا (الذي نقضه الملك) رسم قديم وقاعدة من قواعد الأولين”. ويجب أن تعلم الحقيقة: يجب الاجتهاد لتبديل آثار ظلم الأولين والآخرين»[38].
يثير كل من رجل الأخلاق، ورجل القانون، وعالِم السياسية، العدالةَ باعتبارها حاجزا ضد الاستبداد. وابن المقفع يلحّ هو أيضا على هذه النقطة، مسجلا أن «الملك إذا لم يكن في ملكه قرة عيون رعيته، فمثله مثل زنمة[39] العنز التي يمصها، وهو يحسبها حلمة الضرع، فلا يصادف فيها خيرا»[40].
باعتبار العدالة فضيلة سلطانية، فإنها في شكلها المنمَّى باستمرار لا تضمن إدراك الأمير مسؤولياته على نحو جيد فحسب، بل وتهيئ بالخصوص شروط قيام المجتمع المثالي.
2. المحيـط المثـالـي: المجتمع السلمي:
ضمن أي شروط يمكن لعمل الأمير النموذج أن يُمارَسَ؟ هل يخضعه ابن المقفع لمحيط اجتماعي من شأنه أن يُيَسِّرَه؟
يبحث رجلُ الأخلاق [= ابن المقفع] عن نوع من المجتمع. مجتمع أخوي وسلمي يتعين على الأمير أن يعكسَه، ويجب – بكيفية مُتبادلة – أن يتم الإحساسُ به من قبل المحكومين. النظام الأخلاقي عند ابن المقفع جوابُُ عن الشأن الاجتماعي والشأن السياسي، إنه طريقة في رُؤيَة الحقل الاجتماعي باعتباره ميدانا خصبا للفعل السياسي لأن الناس، حسب – ابن المقفع دائما – لن يتمتعوا أبدا بالازدهار والرخاء في غياب أمير، ولأن فعل هذا الأمير نفسه لن يكون أبدا وجيها في غياب رعايا يتوفرون على الحس الأخلاقي. ومعنى ذلك أنَّ ابن المقفع يرى أن قوة الأمير الذي يكون رعاياه ضعافا أخلاقيا لا تعدُو مجرَّد وَهْم.
يعتبر تكامل السياسي والأخلاقي عنصرا رئيسيا في الفكر المقفعي؛ فهو يتمفصل بالخصوص حول المعيار الاقتصادي الذي يدعوه ابن المقفع «المعاش». ولاشك عنده في أن الفقر والبؤسَ سببٌ للفساد والفوضى وعدم الاستقرار.
أ – عن المجتمع الأخوي: استعارة حكاية: تعليق على فصل باب الحمامة المطوقـة:
«إن العاقل لا يعدل بالإخوان شيـئا. فالإخوان هم الأعوان على الخير كله، والمواسون عند ما ينوب من المكروه»[41].
المجتمع الأخوي هو المجتمع الذي شيَّدته رمزيا الحيواناتُ التي تريد بطبيعتها وغريزتها أن تكون أعداء لبعضها البعض، إلا أنها بإرادتها نجحت في تشييد عالم سعيد يتيح لها أن تتآزر بشكل متبادل. الحياة مجموعة من الفخاخ، من المجازفات والمخاطر التي يتيح الوجود الاجتماعي النجاة منها. في الواقع، ضمن الشروط الأشد صعوبة، أين يتحقق الإنسان من قيمة المجتمع ومن المصير المشترك:
«لا تخاذلن في المعالجة، ولا تكن نفس إحداكن أهم إليها من نفس صاحبتها؛ ولكن نتعاون جميعا»[42].
تعتبر أخلاقية هذا المقطع واضحة: يتعلق الأمر باقتراح كيف «أنَّ مخلوقات حيوانية، رغم أبعادها الصغيرة، رغم ضعفها واختلافها، استطاعت الإفلات من روابط وضعية مشؤومة، وذلك مرات عديدة، بفضل حنانها المتبادل المحسوس بطريقة صادقة ومخلصة، بفضل ثبات قلوبها في الإحساس بهذا الشعور، بفضل النجدة التي قدمها بعضها للبعض الآخر. والإنسان الذي مُنِحَ الذكاء والفهم، الذي منح ملكة التمييز بين الخير والشر، وملكة تمييز الأشياء وإمكانية معرفتها معرفة عميقة، الإنسان إذن هو أكثر كفاءة وأكثر جدارة بربط علاقات مع أمثاله والإسراع إلى نجدتهم وتلقي النجدة منهم»[43].
ومن ثم صورة مجتمع جميعُ الحيوانات فيه حكيمة وحاملة لخطابٍ، لمثالٍ، لصورة إنسانية ذات مرمى سياسي. كل واحد يساهم، بطريقته، في بناء المجتمع. على النحو نفسه، المجتمعُ الواقعي مصنوعُُ من كائنات بشرية يمكن أن تكون أصدقاء كما يمكن أن يكون بعضها فريسة للبعض الآخر أو معتديا عليه. إلا أنَّ الإنسان يظل، في نهاية المطاف، اجتماعيا بشكل أساسي[44]. والوحدة، بالنسبة إليه، امتحانُُ مرعب[45]، وقابلية الاجتماع هي الخاصية التي يتميز بها عن جميع باقي المخلوقات:
«إني وجدت الأمور التي اختص بها الإنسان من بين سائر الحيوانات أربعة أشياء، وهي جماع ما في العالم، وهي: الحكمة والعفة والعقل والعدل. والعلم والأدب والروية داخلة في باب الحكمة. والحلم والصبر والوقار داخلة في باب العقل. والحياء والكرم والصيانة والأنفة داخلة في باب العفة. والصدق والإحسان والمراقبة وحسن الخلق داخلة في باب العدل»[46].
في باب الحكمة يُدرج ابن المقفع العِلمَ، وهو التكوين الفكري والرّؤية الصائبة للأشياء. و تحت القناعة، يدخل الحشمة، والكرم، والتواضع والتكتم. أما الذكاء، فيشمل الرأفة، والمواظبة واحترام كرامة الغير. أخيرا، يشمل العدلُ الإخلاصَ، وفعل الخير، والحرص على الصالح العام وكمال الطبع. من هناك، يلخص ابن المقفع أدبه بكامله الذي لا يكون الإنسانُ فيه كاملا إلا إذا كان نافعا لنفسه، ولكن كذلك للآخرين مُظهرا التضامنَ معهم:
«كم هو جميلٌ العون الذي يقدَّم للآخرين لمواساتهم أحزانهم، للتخفيف من اضطرابهم يوم الامتحان! إنه لقاء امرئ بأخيه، ونقل كل امرئ أسرارَه لصديقه»[47].
إذا كانت الحيوانات، على قصورها وافتقارها للعقل، قادرة على العيش ضمن المجتمع، فما بال الإنسان الذي أوتي العقل والحكمة؟!
ب – خطـابُُ حول الوضع البشري:
تعتبر الأخلاق التي طوَّرها ابن المقفع نقطة انطلاق لكل خطاب حول الوضع المادي للإنسان. في هذا المستوى لا توجد لدى المؤلف نظرية فلسفية، ولكن «نزعة مادية صريحة»؛ معناه، في الواقع، أنه بتحسين الشروط المادية للإنسان، يحسَّنُ نتيجة لذلك «نمط» عيشه. يمضي ابن المقفع بعيدا بفكرته، كما يعالج أيضا العواقب الاجتماعية – النفسية للفقر. الفقر، قبل كل شيء، هو سببٌ للاضطراب الاجتماعي. إنه فرصة لإضعاف العقل، لفقدان المروءة في السلوك، والخطأ في إصدار الحكم، والنسيان في العلم وحسن التربية، وتراكم المصائب وكثافة جميع الشكوك[48]. الفقرُ هو المصيبة الكبرى، إنه معادل الموت، بل إن الموتَ يفضَّلُ على الفقر الذي يرغم من يقع تحت طائلته على طلب المساعدة حتى من الأشرار[49].
الفقرُ يجعلُ التوازنَ الاجتماعي هشا، ويُفضي إلى إقصاء بعض مكونات المجتمع، وهم الفقراء، لأن من يصاب بالإملاق تنقطع روابطه بأقاربه، وإخوانه أنفسهم يتخلون عنه تاركين إياه يواجه مصيره بمفرده. والذين يشفقون على الناس ينبذونه، فيفقد عقله، ويُنسى وجودُه حتى. وستجبره الحاجة اليومية إلى الأكل والبحث عن الغذاء على تزييف عناصر شخصيته وممارسته الدينية[50].
يعرض الفقرُ مجموع العلاقات الاجتماعية للفساد. فالتصوّرَات، والطبائع، والسلوكات تتنوع حسب ما إذا كان المرء غنيا أو فقيرا:
«ووجدت الفقر رأس كل بلاء، وجالبا إلى صاحبه كل مقت، ومعدنَ النميمة. ووجدتُ الرجل إذا افتقر اتهمه من كان له مؤتمنا، وأساء به الظن من كان يظن فيه حسنا: فإن أذنب غيره كان هو للتهمة موضعا. وليس من خلة هي للغني مدح إلا وهي للفقير ذم، فإن كان شجاعا قيل: أهوج؛ وإن كان جوادا سمي مبذرا؛ وإن كان حليما سمي ضعيفا؛ وإن كان وقورا سمي بليدا. فالموت أهون من الحاجة التي تحوج صاحبها إلى المسالمة، ولا سيما مسألة الأشحاء واللئام. فإن الكريم لو كلف أن يدخل يده في فم الأفعى، فيخرج منه سما فيبتلعه، كان ذلك أهون عليه، وأحب إليه من مسألة البخيل اللئيم»[51].
يعتبر الفقر والغنى موضوعين ثابتين في الخطاب الأخلاقي الشرقي. يذكر لنا السعدي، في الغولستان[52]، أنَّ شحاذا مغربيا أعلن أمام باعة النسيج: «يا أهل الغنى، لو كانت لكم العدالة وكانت لي القناعة لانقطعت عادة طلب الثوب من هذا العالم»[53].
—————–
هوامـــش
[1] Hani, J., La royauté sacrée du Pharaon au roi très chrétien, Paris, 1984, p. 267.
[2] Cf. Le pouvoir et le sacré, ACER I, Bruxelles, Institut de Sociologie, ULB.
[3] كتاب تنسر…، م. س.، ص. 32.
[4] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 48.
[5] عهـد أردشيـر، م. س.
[6] نفســه.
[7] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 68.
[8] عهـد أردشيــر، م. س.
[9] نفســه.
[10] نفســه.
[11] اليتيمـة الثانية، م. س.
[12] كليلـة ودمنـة (طبعة مكتبة بيروت)، م. س.، ص. 263.
[13] Servier, L’Homme et l’invisible, Paris, 1964, p. 117.
[14] Robin, M., Histoire…, op. cit., p. 177.
[15] «موبذان: موبذ هو كبير الموابذة (مكوبت). والموابذة هم الطبقة العليا من رجال الدين الزردشتي، وقد قسمت الدولة إلى مراكز دينية على رأس كل منها موبذ. وأما الطبقة الدنيا من رجال الدين فهم المغان. والكتاب الإغريق واللاتين أطلقوا كلمة مجوس للدلالة على المغان والموابذة معا. وأما العرب فقد استخدموا كلمة موابذة للدلالة على رجال الدين الزرادشتي عامة». عن: كتاب تنسر…، م. س.، ص. 64، هامش رقم 1. [م].
[16] نفسـه.
[17] كتاب تنسر (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 544.
[18] عهد أردشير…، م. س.
[19] عهد أردشيـر، م. س.
[20] نفسـه.
[21] كتاب تنسـر… ، م. س.، ص. 63.
[22] نفســـه، صص. 63-66.
[23] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 62.
[24] عهـد أردشيـر…، م. س.
[25] rationalité: صفة ما هو عقلي. (م)
[26] ابن المقفع، «يتيمة الملك»، ضمن علي كرد، رسائـل البلغـاء، القاهرة، 1937.
[27] كليلة ودمنــة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 24، وكذلك: «وقد رزق الله ملكنا السعيد كسرى أنوشروان من العقل أفضل الحظ وأجزله ومن العلم أجمله وأكمله، ومن المعرفة بالأمور أصوبها. وسدَّده من الأفعال إلى أسدها ومن البحث عن الأصول والفروع إلى أنفعه. وبلغه من فنون اختلاف العلم وبلوغ منزلة الفلسفة ما لم يبلغه ملك قط من الملوك قبله، وكان هو القابل لذلك بجودة المادة القابلة لانطباع الصور. فبلغ بذلك الرتبة القصوى في الفضل على من مضى من الملوك قبله. حتى كان فيما طلب وبحث عنه وسمت إليه نفسه من العلم أن بلغه عن كتاب بالهند من كتب فلاسفتها وعلمائها مخزون عند ملوكهم. علم أنه أصل كل أدب، ورأس كل علم، والدليل على كل منفعة، ومفتاح عمل الآخرة وعلمها ومعرفة النجاة من أهوالها، والمقوي على جميع الأمور، والمعين على ما يحتاج إليه الملوك في تدبيرهم لأمور ممالكهم وآداب السوقة فيما يرضون به ملكهم ويصلحون به معايشهم، وهو كتاب كليلة ودمنة. فلما تيقن ما بلغه عن ذلك الكتاب وكشف عما فيه من المنافع من تقوية العقل والأدب رآني أهلا لذلك وندبني إلى استخراجه والله الموفق، والسلام»، نفسـه، ص. 28-29.
[28] نفســه، ص. 114.
[29] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 114.
[30] عهـد أردشير، م. س.
[31] ابن المقفع، «يتيمة السلطان»، ضمن علي كرد، رسائل البلغاء، م. س.
[32] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 77-78.
[33] نفسـه، ص. 63.
[34] نفسـه، ص. 165.
[35] نفسـه، ص. 251.
[36] نفسـه، ص. 52.
[37] كليلة ودمنة (طبعة محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، 161.
[38] كتاب تنسـر…، م. س.، ص. 31.
[39] زمنة: لحمة تتدلى من عنق العنز.
[40] كليلة ودمنـــة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 161.
[41] كليلة ودمنة (طبعة مكتبة لبنان)، م. س.، ص. 183.
[42] نفســـه، ص. 184.
[43] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 56.
[44] نفسـه، ص. 218.
[45] عبد الله بن المقفع، الآدب الكبير، م. س.، ص. 56.
[46] كليلة ودمنة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 12.
[47] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 322.
[48] نفسـه، ص. 217.
[49] نفســه.
[50] نفسـه، ص. 216.
[51] كليلة ودمنة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 136.
[52] Fouchécour (de), Ch. H. Moralia, Les notions morales dans la littérature persane du 3°/9° au 7°/13° siècle, Paris, 1986, Recherche sur les civilisations, Synthèse, n° 3, 1986., pp. 328-248.
[53] نفســـه، ص. 342.
الكاتب: محمد أسليـم بتاريخ: الخميس 20-09-2012 10:41 مساء
