أحمد بلخيري، التحليل النفسي وحدود التأويل. [قراءة في كتاب «لغة العلاج والنسيان. دراسات في ألف ليلة وليلة وقضية الآيات الشيطانية»، تأليف: جلبير غرانغيوم، ترجمة: محمد أسليم]

يدرس جلبير غرانغيوم Gilbert Grandguillaume ويحلل، كما يعكس ذلك عنوان كتابه «لغة العلاج والنسيان. دراسات في ألف ليلة وليلة وقضية الآيات الشيطانية»* ومتنه أيضا، موضوعين منفصلين وفق منظور سيتم الكشف عنه لاحقا. أول هذين الموضوعين ينتمي إلى جزء من الثقافة العربية القديمة، الذي أهمله الخطاب النقدي العربي القديم لقصور أدواته النقدية وعجزها عن دراسته وتحليلة. وفي إطار هذا الجزء يدخل كتاب «ألف ليلة وليلة» بأجزائه. أما الموضوع الثاني، فيتصل مباشرة بالعقيدة الإسلامية، بل بالخطاب القرآني نفسه.

إذا كان موضوعا الكتاب مختلفين، من حيث طبيعة كل منهما، إذ أحدهما ينتمي إلى المقدس عند المسلمين بينما لا يكتسب الموضوع الآخر أي قداسة دينية، فإن المنظور الذي شكل خلفية نظرية، منها انطلق الدارس، واحد: إنه التحليل النفسي ومقولاته ومفاهيمه، بل فلسفته العامة ونظرته إلى الوجود، التي هي فلسفة ونظرة قائمة على الجنس. ولهذا السبب، هناك حضور قوي لفرويد في الكتاب. والموضوعان معا لم يكونا خارج اهتمامات الدارسين والباحثين العرب في العصر الحديث. فبالنسبة للموضوع المتعلق بكتاب «ألف ليلة وليلة» خاصة، يكفي أن نذكر، على سبيل المثال لا الحصر، أن الدكتور عبد الله إبراهيم (من العراق) قد أفرد صفحات مهمة له في كتابه «السردية العربية». تطرق في هاته الصفحات إلى معضلة أصل ومصدر الكتاب ومؤلفه أو مؤلفيه، وزمن التأليف، وتاريخ الجمع. وهي معضلة مركبة حقا، لأنه لا يوجد لحد الآن رأي حاسم وعلمي بخصوص المعضلة المركبة سابقة الذكر، أي الأصل والمصدر والمؤلف وزمن التأليف وتاريخ الجمع. كما حلل أيضا البنية السردية المتضمنة في «ألف ليلة وليلة» اعتمادا على أدوات السرديات.
كما أفرد الدكتور موريس أبو ناظر الفصل الثاني من كتابه «الألسنية والنقد الأدبي» لكتاب ألف ليلة وليلة» حيث كانت دراسته – أي الكتاب – اعتمادا على مفهوم الوظائف المستوحاة من بروب Propp وغريماس Greimas.
لكن دراسة جلبير غرانغيوم تختلف جذريا عن الدراستين السابقتين، إذ لا وجود للتحليل النفسي في تينك الدراستين، بل وحضرت مفاهيم من السرديات والألسنية.
استعاد المؤلف السياق الذي تمخضت عنه حكايات ألف ليلة وليلة. وهو سياق تشكل الصدمة النفسية التي زعزعت الكيان النفسي لشهريار، بؤرته الرئيسية. عقدة ناجمة عن خيانة زوجته إياه مع عبد هو في الحضيض من السلم الاجتماعي وسلم القيم أيضا. إنه انهيار لسلطة زوجية وتفتيت لها، وهي سلطة لا تقاس الرجولة الشرقية إلا بها. ومع انهيار هاته السلطة صار من الصعب على شهريار الاستمرار في مزاولة سلطته الأخرى السياسية المتخيلة.
هذا النهيار لم يخفف من حدته إلا حينما اكتشف شهريار أن الجن بدوره يقع ضحية خيانة هاته المرأة. لكن مع ذلك، عرفت شخصية شهريار تحولا عميقا، يعكسه فعله الدموي ونهمه الغريزي.
هاته الشخصية الكليمة يعتبرها المؤلف مريضة. ومن هنا جاء عنون الكتاب نفسه «لغة العلاج والنسيان». لكن ما هي وسيلة العلاج؟ هاته الوسيلة تتحدد في حكايات شهرزاد المتوالية. وهاته الحكاية لم يكن تناولها في الكتاب خاضعا لمصطلحات ومفاهيم التحليل البنيوي والسيميولوجي، وإنما تم النظر إليها باعتبار الساردة الرئيسية – أي شهرزاد – معالجة نفسانية. وهي لا تستعمل في علاجها سوى أداة واحدة هي أداة السرد. ليس هذا فحسب، بل إن المؤلف يدعو من خلال سؤال إلى أن يكون دور المحلل النفساني تجاه المريض مماثلا لدور شهرزاد تجاه شهريار، وأن يكون فعله مثل فعلها.
وهي لم تنج في مهمتها إلا لكونها – حسب تقديم المؤلف لها – قارئة للعلامات التي لا تخرج عن نطاق جسد شهريار، بطريقة عفوية. إنها تقرأ علامات غير لفظية، وتدرك ما تنطوي عليه. وهاته العلامات تتعلق بملامح جسدية تفصح عن المكنون الداخلي لشخصية شهريار. يقول المؤلف على لسان شهريار:
«لقد كانت شهرزاد – الآن فقط فطنت لذلك – يقظة لأقل انقباض مظهري أو انشراحه. كانت في حكيها تسترشد بأقل ملاحظاتي وتحد اختيار الحكايات المقبلة. وذلك كله لم تكن تقوم به تملقا لي، وإنما لانهمامها الحقيقي بي. كانت يقظانة لآثار حكيها في. تارة بصرفي عن مصيبتي عبر حكايات خارقة، وتارة بتذكيري ببليتي نفسها وإن اقتضى منها ذلك المجازفة بفقدان حياتها» (ص. 35).
لنلاحظ جيدا هذا التدرج من الغضب إلى وضع مسافة، ثم إلى الانقطاع الزمني، أي إلى النسيان، إذن لحكايات شهرزاد وظيفة أساسية هي العلاج والنسيان. وهي بذلك تُقرَأ في قراءة نفسية.
وحتى تقسيم الحكايات الذي لا يتطابق مع تقسيم الليالي خضع لتأويل نفساني. ذلك أن «السبب وثيق الارتباط بسياق الحكي، إذ يتعين على شهرزاد عند متم كل ليلة أن تبقي الحكاية معلقة. وبإبقائها معلقة، فهي تدفع الملك إلى عدم قتلها وإلى قول: «لن أقتلها حتى أعرف نهاية هذه الحكاية» (ص. 52).
هذا التأويل النفسي مزدوج، يتعلق بشهرزاد وبشهريار، لكن كل من موقعه ومن رغبته النفسية؟ رغبتها تتمثل في عدم القتل، ورغبته تتمثل في الاستمتاع بالحكايات. وفي تلك المتعة يتحقق التحرر والعلاج والنسيان، والانتقال من حالة مرضية إلى أخرى سوية وعادية. والنتيجة الرئيسية لهذا التحول هي «تخليص المدينة من كابوس جاثم عليها، وذلك عبر انخراط ثان لملكها في الجماعة البشرية» (ص. 48). هذا الانخراط إلى زمن سابق مباشرة «زمن جديد» (ص. 49). وهو جديد بالقياس إلى ثلاثة أزمنة: الزمن الأول يقع قبل مشاهدة الخيانة وقبل أعماله دون عقدة نفسية، والزمن الثاني هو زمن مشاهدة شهرزاد، وهو زمن يتسم بالاهتزاز النفسي الذي أصاب شخصية شهريار، وعدم انخراطه انخراطا عاديا وسويا في المدينة، والزمن الثالث هو الزمن الجديد، النقيض المباشر للزمن الثاني وليس للزمن الأول. ولذلك فإن الأمر يتعلق بانخراط ثان وليس بانخراط أول في المدينة.
وتجدر الإشارة إلى أن شهرزاد ساردة، لكن هناك عدة ساردين آخرين. لذلك يمكن أن نقول إن شهرزاد ساردة أولى انبثق عن حكيها ساردون آخرون. وهذه الصيغة السردية أدت إلى تداخل الحكايات. وقد أشار المؤلف إلى ذلك (ص. 49).
وفي ثنايا التحليل يقدم تفسير للعنوان نفسه من قبل دانيال. هذا التفسير له علاقة بالأصوات والحركات والأرقام (أصوات: أ ل ف ). ومن ضمن هذا التفسير اعتبار دانيال (أ ل ف ) جذرا «لفعل يعني ألف (لزم، ائتلف، ألف، ربى، تعلم، حفظ» (ص. 38). وهو تأويل علق عليه المترجم في هامش 31 بالصفحة 38 قائلا: «لم نعثر في لسان العرب على هذه الدلالة لكلمة (ألف). ولعل السبب في ذلك يعود إلى اعتماد المؤلفين على نسخة لا نتوفر عليها من الكتاب المذكور، أو إلى اجتهاد تأويلي خاص منهم».
نتساءل أولا عن هؤلاء المؤلفين: من هم؟ والتساؤل موجه إلى المترجم. ثم إن هناك إقحاما للعبرية في هذا التأويل من لدن دانيال في حواره مع حاسب. ونطرح سؤالا رئيسيا ثان هو: ما هو القصد من إقحام العبرية، وحرف اللام، بل الرقم العددي الذي أعطي له؟ ذلك أن اللام هنا «له قيمة عددية هي 30». المقصود بثلاثين مجلدا وعلاقتها بالرقم العددي 30». لا نعثر على أجوبة، كل ما في الأمر أن هناك تأويلا.
أشرنا سابقا إلى استغلال التحليل النفسي في مقاربة «ألف ليلة وليلة» من لدن جلبير غرانغيوم. وهي مقاربة من جملة مقاربات كان الكتاب المذكور موضوعها. غير أننا لم نتحدث عن حدود للتأويل في إطار تلك المقاربة، لأن موضوع المقاربة لا يتعلق بالمقدس. فهل الأمر كذلك بالنسبة للموضوع الثاني؟ قبل الجواب عن هذا السؤال ينبغي التنبيه إلى أن سلمان رشدي الهندي الأصل كان قد نشر رواية عنوانها «الآيات الشيطانية» هاته الرواية أثارت ردود فعل عديدة ومتباينة. ردود الفعل تلك، لم تقتصر على المثقفين أو بعض منهم بصفة خاصة، ولكنها اتسعت لتشمل فاعلين سياسيين، يأتي في طليعتهم الإمام الخميني الذي أفتى بإهدار دم سلمان رشدي باعتباره مرتدا أساء على الإسلام.
لكن جبير غرانغيوم لا يحلل في كتابه رواية سلمان رشدي السابقة الذكر، وإنما يدرس القضية الخطيرة التي أوحت إلى سلمان رشدي بتأليف روايته، وهي قضية ما يعرف بـ «الآيات الشيطانية». وقد وصفنا هاته القضية بكونها خطيرة ليس من باب المبالغة أو الحشو، ولكن كون القضية تتصل مباشرة بصميم عقيدة المسلم.
ما جذور القضية؟ وما موقف جلبير غرانغيوم منها؟ وكيف حللها؟
باختصار شديد، تعود جذور هاته القضية إلى فترة نزول القرآن الكريم على الرسول (ص) والسياق التاريخي المتسم بالصراع بين النبي وصحبه من جهة، وكفار قريش من جهة أخرى. لا شك أن لهذا الصراع أسبابا متعددة لا تنحصر في المجال العقائدي فقط، لكن ما هو مهم هنا هو هذا المجال بالذات. وخلاصة القضية، اعتمادا على روايات مثل رواية ابن علية عن ابن إسحاق، واعتمادا على تفسير الطبري، وتفسير فخر الدين الرازي، وابن كثير، وكذلك «لسان العرب» لابن منظور، وموقف الشيخ محمد عبده منها. اعتمادا على كل ذلك في كتاب جلبير غرانغيوم، يحكى أن هناك «آيات» يقف خلفها الشيطان. وهاته الآيات «التي وجدت لفترة زمنية محدودة جدا، ثم أزيلت بصفة نهائية، يوجد اختلاف في عددها، فتارة هي ثلاثة، وتارة أخرى تذكر «آيتان» فقط، وبالإضافة إلى هذا الاختلاف في العدد هناك اختلاف في لفظتين. ذلك أن إحدى الروايات تستعمل «ترتضى» وأخرى تستعمل «لترتجى»، وثالثة تستعمل «ترجى». نتساءل هنا عن السبب في الاختلاف في العدد أولا، ثم في بعض الكلمات ثانيا؟ هل مرد ذلك يعود إلى أن القضية دخل فيها عمل بعض الرواة؟ ومن اللافت للانتباه في هذا الصدد هو أن ابن منظور في مادة «غرنق» نسب «الآيات» الثلاث، أو هاتين «الآيتين» برغبة شخصية من النبي في استمالة قلوب كفار قريش، وذلك عن طريق الإقرار بشرعية معبوداتهم، وهي اللات والعزى ومناة.
والواقع أن كلمة «الغرانيق» التي توجد في إحدى تلك «الآيات» ترجمت بالآلهة في الفرنسية. وهي عند ابن منظور – أي الغرانيق – تعني الأصنام. يمكن أن نقول إن الأصنام هي الآلهة. علما بأن كلمة الأصنام يؤطر محتواها مدلول ديني إسلامي قائم على الوحدانية وليس على التعدد، خلافا لكلمة الآلهة التي تجد سندها في التعدد.
ونحن هنا لا نبحث في القضية في حد ذاتها، لكن ما يهم في المقام الأول هو موقف جلبير غرانغيوم منها، وكيفية تحليله لها. يقول هذا الأخير: «لا يمكن للدراسة الحالية أن تتناول القصة التي نحن بصددها من الزاوية التاريخية: فحقيقتها منفلتة منا نهائيا، وسيظل مستحيلا إلى الأبد معرفة هل جرت فعلا أم لا؟ كما لا نود إطلاقا وضع السجال في المنظور الديني، وهو منظور «حقيقة» الإسلام والرهان الذي يحتمل أن تنطوي عليه تلك القصة. والحقيقة الوحيدة لهذه المسالة هي أنه يتم الحديث عنها، هذا الخبر في ذاته تتناقله المصادر العربية منذ زمن طويل. فقد نقله فقهاء بالرغم من انزعاجهم منه: ومعنى ذلك أنها تتضمن رسالة تتطلب الإنصات إليها. رسالة يبدو جيدا أنه اتهم مسألة اختلاف الجنسين ودلالته.» (ص. 93).
لنلاحظ جيدا إقرار غرانغيوم باستحالة التحقق من القضية. ومعنى هذا أن موقفه يتسم بالشك والتحفظ، الأمر الذي جعله يضع كلمة حقيقة في كلامه السابق بين مزدوجتين. لذلك فهو لا يأخذ بآراء المفسرين والمؤرخين المسلمين الذي تعرضوا لهاته القضية، لأن موقفهم موقف دفاعي. ورغم أن هناك تحفظا من قبل غرانغيوم في أصل القضية، مادام لا يتوفر على وسائل إثبات علمية، فإنه مع ذلك يتحدث عن «رهان» وعن «رسالة تطلب الإنصات إليها». إن هذا الرهان وهاته الرسالة قائمان على الظن وليس على الحقيقة العلمية. لذلك فإن الرسالة التي يستشفها من خلال تلك القضية رسالة يمكن أن نقول إنها من وضع خياله وتأويله الذي استبد به التحليل النفسي. ومادام الأمر كذلك، فإن الرسالة التي تتضمنها القضية – عنده – ليست إلا إسقاطا.
لكن ما هي هاته الرسالة؟ لقد أخرج القضية برمتها من الدين ومسألة الوحدانية التي «تتطلب الإنصات إليها» رسالة جنسية.
لقد استحضر في إطار تأويله مفاهيم: الذكر، والأنثى، والمرأة، والأم، كل ذلك اعتمادا على مرجعية محددة تتمثل في الفرويدية. هكذا يقف عند اللات والعزى، ومناة باعتبارهن إلهات مؤنثات والله باعتباره مذكرا. ويذهب به التأويل المجرد إلى حد اعتبار أن إزالة «الآيات الشيطانية» – رغم أنه يتحفظ في وجودها – هو إقصاء للمؤنث. و«هكذا، سيجد ما كان قد استطاع أن يشكل في البداية مجال اعتراف بتعارض وجداني (بين المذكر والمؤنث) واعتراف «بتركيب» المجتمع من ذكور وإناث، سيجد نفسه، بعد تدخل الخطاب اللاهوتي، قد صار مجال اعتراف «بتركيب» المجتمع من ذكور وإناث، سيجد نفسه، بعد تدخل الخطاب اللاهوتي، قد صار مجال «نقاوة» مجسدة في مقصورية المذكر» (ص. 177).
إن المشكلة هنا هي كيفية الانتقال من العقائدي إلى الاجتماعي. ذلك أن النص الديني الرئيسي الإسلامي، وهو القرآن الكريم، توجد به آيات تتعلق بالمرأة. ولا يهمنا هنا وضع المرأة فيهما، بل يهمنا الاعتراف بوجودها ككائن إنساني. لذلك فإن القرآن يعترف بتركيب المجتمع من ذكور وإناث. ليس هذا فحسب، وإنما توجد به سورة مخصصة للنساء.
هكذا يتضح كيف أن تأويل غرانغيوم ليس سوى إسقاط وإفراط في الخيال، وتحليله المرتكز على التأويل يكشف محدودية المقاربة النفسانية حين تتخذ كمنهج ومنظور فكري لدراسة ما يعرف بالآيات الشيطانية.
ويبدو لي أن هذا التأويل النفساني لقضية متصلة بالعقيدة الإسلامية لا يؤدي إلى «تشييد تأمل إيجابي فيه خير للشرق والغرب معا» (ص. 121). وهذا هو طموح المؤلف. ولكن ذلك التأويل يؤدي بالعكس إلى إثارة المسلمين. غير أن هذا لا يعني تجاهل أطروحته والتغاضي عنها، بل من المفيد فحصها ومناقشتها، ليس بالعاطفة ولكن بالحجة العقلية.
وقد أتاحت لنا ترجمة محمد أسليم فرصة لهاته المناقشة. وقد دأب هذا الأخير على ترجمة نصوص أساسية من الفكر الغربي، وخاصة منه ما يتخذ من الشرق موضوعا له. إنه بعمله هذا يقوم برحلة سندبادية شاقة، ومع ذلك يصر على متابعة الرحلة. وهو في هذا الكتاب ليس مترجما فقط، ولكنه أضاء عددا مهما من أفكار الكتاب بفضل الهوامش التي أضافها إلى هوامش المؤلف.
* جلبير غرانغيوم، لغة العلاج والنسيان، دراسات في ألف ليلة وليلة و«قضية الآيات الشيطانية»، ترجمة: محمد أسليم، مكناس، سندي للطباعة والنشر والتوزيع، 1996 (128 ص).