كُتِبَ الكثير عن الاستشراق. كما قيل إن هذا الخطاب الذي كَوَّنَه الغربُ عن الشَّرْق قد لايعدو مجرد خطاب ذاتي يعكس انشغال الغرب بمواصلة حربٍ صليبيَّة ضد إسلامٍ لازال يحتفظ بكل تهديده.
غير أن ما أودُّ قولَه هنا شيء مغاير، وهو: حتى وإن كان هذا الخطاب الاستشراقي قد أساء أحيانا إلى الإسلام، فإنه يظل عموما من نفس طينته. فما فعله طوال قرونٍ لايعدو مجرد تكرارٍ لخطاب الأرتذوكسية المسلمة. وهو بصنيعه هذا إنما قام بما يقوم به كل مجتمع وكل فرد، ألا وهو نبذ القسمة السيئة من الذات قصد إلقائها على الآخر الذي يصبح منذئذ مُتَّهَماً بكل ما لاتقبله الذات. والنتيجة اللامنتظرة هي أن هذه القسمة الـ «منبوذة» تصير في الواقع مكبوتة، أي حاضرة في عمق المجتمع الذي أراد لنفسه أن يكون مجتمعا «نقيا خالصا»، وتمارِسُ داخل هذا المجتمع تأثيرات أهمها وضع حواجز أمام إيصال ما قد يكون لازال على قيد الحياة داخل ثقافة ما. بعبارة أخرى، إن هذا الكبت يمنع الحياة. إنه مصدر تَحَجُّرٍ وتَصَلُّبٍ.
لايمكن تحقيق وهم إرادة النقاء وعدم الاختلاط – الذي يحلم به كل مجتمع – إلا بإقصاء الذات لكل ما تعتبره «آخَرَ» غيْرَها. بيد أن ما لاتقبله الذات فعْلاً هو قسمة العنف والرغبة الموجودة فيها. فكل تقليد ثقافي لايشيد نفسَهُ إلا داخل ثَناءٍ ومدحٍ لاينقطعُ للنظام والعقل. ومن هذين الموضوعين بالضبط، موضوعي العنف والرغبة، أريدُ إظهار التواطؤ الذي يجمعُ بين التقليد اللاهوتي الإسلامي والخطاب الاستشراقي.
العُنْـفُ والقَتْـــلُ :
يلاحظ قراء القرآن (البقرة، 216، والأعراف، 92) منذُ قُرون أن تحريم الميسر جاء مقرونا بتحريم الخمـر. ورغم أنه كان للأخْلاقِيِّينَ دائما حِسٌّ إنكاريٌّ إزاء اللعب الذي يُحَرِّفُ معنى المجهود الإنساني، فإن المرء قد يستغربُ لإيلاءِ الإسلام كل هذه الأهمية لتحريمِ الْمَيْسِرِ. غير أن هذا الاستغراب سرعان ما يزول إذا علمنا أن لكلمة «ميسر» في القرآن معنى آخر. ذلك ما أظهرته الأطروحة التي ناقشها حديثا مناف سامي في موضوع «البداوة العربية. اقتصادها وسياستها»[1]، إذ أظهرَ أن التحريم الذي ألقى به الإسلام على المجتمع الذي سبقه إنما كان يرمي إلى إفراغ هذا الأخير من محتواه. وبذلك فتحريم الميسر استهدف في الواقع أحد العناصر الهامة في هذا المجتمع. فقد كان الميسر عند بدو ما قبل الإسلام يُطْلَقُ على أحد أنواع البوتلاتش[2] يرتكز على التحدي بين الجماعات بحيث تعمد كُلُّ واحدةٍ من الجماعتين المتنافستين إلى إبراز قدرتها على أن تذبَح، بشكل مُتَعَمَّدٍ، عَدَداً من الجمال يفوق عددَ ما تذبحه الجماعةُ الخصمُ. وقد كانت هذه الممارسة تنطوي على منطق اقتصادي يمنع على نفسه تكديس الثروات، منطق تراكمه الوحيد هو رأسمالُ الشرف الذي يُحَصَّلُ عليه في التحدي والعنف المحَقَّقِ والمشيَّدِ على شكل سنَن اجتماعي: عنفٌ يعبر عن نفسه بالفعل في الغزو (أخذ غنائم الخصم) وبالكلمة في الشعر (اقتلاع الاكتئاب بإحياء دورة العنف). وإذن فتلك الحقبة لم تكن حقبةَ جهـلٍ كما زعم التقليد اللاهوتي، وإنما كانت حقبةَ عُنفٍ وهيجانٍ. ذلك أن هذه هي الدلالة الجذرية لكلمة جاهلية. لقد حاول التقليد الامتداحي محو هذا المجتمع الذي يعارضه بشكل جذريٍّ أكثر بكثير مما ظُنَّ، على الأقل فيما يخص محو آثار السِّمَتَيْنِ اللتين سيتميز الإسلام عنهما أكثر، وهما العنف الفوضوي، والتحدي باعتباره قاعدة للحياة.
هل أُبْعِدَ هذا العنف بالقدر الذي أراده الخطابُ اللاهوتيُّ؟ نعم، قد تَمَّ توجيهه نحو الخارج عبر الفتوحات، لكنه ظل مع ذلك معطى رئيسيا للحياة الاجتماعية. فالتقليدُ التاريخيُّ بأكمله يرى في اغتيال الخليفة الثالث عثمان بن عفان بموافقة علي (الخليفة الرابع) أصلاً في الفتنة السياسية والدينية التي ينحدر منها الانشقاق الكبير بين السنة والشيعة. وقد أدى هذا التفسير إلى تكريس الرؤية التاريخية التي ترى في مرحلة الخلفاء «الراشدين» مرحلةَ تجسيد الإسلام الكامل، الإسلامِ – النموذجِ نقيضِ ما سبقه، وهو حقبة الجهل، ونقيضِ ما سيعقبه، وهو أحقاب الظلم والجور. وهذه الرؤية هي التي قادت التيار التاريخي الإسلامي بأكمله إلى التقليل من أهمية كون ثاني الخلفاء عمر قد مات هو الآخر مقتولا، وذلك بوضع هذا القتل «خارج السياق» واختزالِهِ إلى مُجَرَّدِ صَنِيعِ عَبْدٍ، مما يُعفي من التساؤل عن قيمته باعتباره «يُذَكِّرُ» بعنفٍ لازال موجودا دائما هنا. لقد تبنى التيار الاستشراقي عموما هذه الرؤية نفسها للأحداث. ويتبنى كتاب هشام جعيط الصادر حديثا تحت عنوان «الفتنة الكبرى»[3] هو الآخرُ الرواية نفسها عن مقتل عمر، حيثُ يعتبر الأمرَ مجرَّد «تُرَّهَةٍ» ولايضع حولها سوى سؤال كتومٍ.
ولازال الخطابُ الإسلاميُّ المعاصر بطلاً لهذا المنظور الذي يرى أن الإسلام قد «انطلق من النظام». فهو، أمام شطط الأنظمة العربية الحالية، يقترحُ العودة الخالصة والبسيطة إلى عهدِ الخلفاء الراشدين الذهبيِّ، علما بأن هذا الأخير لم يوجد بالمرة.
وإذا كان المفترض في دَوْرِ التأمل «الإستشراقي» هو أن يتساءل عن دلالة هذا العنف الذي لم يُحْسَنْ ترويضُه منذ البداية وعن المعنى المنْسِيِّ الذي يُحاوِل [هذا العنف] إرجاعه «بحدِّ السيف»، فإن هذا التأمل، على العكس من ذلك، لم يفعل عموما سوى التراصف مع الفكر اللاهوتي. ومتى لم يفعل ذلك مضى إلى أبعد حدٍّ، على شاكلة مَنْ انتَقَدَهُم، فأسقطَ عُنْفَهُ على ما اعتبَرَهُ مُجْتَمَعاً آخرَ، على المجتمع الإسلاميِّ، وبذلك أعاد عملية النفي والإنكار التي أجراها الإسلام مع المجتمع السابق له.
العاطفــة والمـرأة:
هناك مجال آخر سلك فيه الاستشراق نهج الإقصاء نفسِهِ الذي يَتَّبِعُهُ التفسير اللاهوتي الإسلامي، وهو مجال هيمنة العنف على العاطفة، أو – بتعبير أوضح – هيمنة المذكرِ الضخمة على المؤنث، والمكتوبِ على الشفهيِّ، والنَّمُوذَجِيِّ على الْمُتَخَيَّـلِ.
ويمكن العثور على أحد المظاهر العديدة التي تتخذها هذه المسألة في قضية «الآيات الشيطانية» التي أصبحت مؤخراً أُحْدوثَةَ تاريخ العلاقات بين الإسلام والغرب. ففي الحقبة التي استلهِمَتْ منها روايةُ سلمان رشدي[4] موضوعها قِيلَ إن النبيَّ محمداً مُؤَسِّس الإسلام قد حاول، في المرحلة الصعبة من بداية الدعوة، أنْ يوفِّقَ بين التوحيد وتعدد الآلهة، فاعترف بوجود ثلاث إلهات عربيات إلى جانب الله. لكن ما يُسْتَنْتَجُ من السياق القرآني هو أن الأمر بقدر ما تعلق بالجمع بين آلهة متعددة وإله واحد كان يَتَعَلَّقُ أيضا بالجمع بين المؤنث والمذكر. ومع أن العديد من كتب التفسير الإسلامي قد أوردت هذه القضية، فإنها أرجعتها إلى تدخل الشيطان في عملية الوحي. وبذلك ستصبح القضية مع توالي الأزمنة موضوعَ إنكارٍ خالصٍ.
هكذا، سَيَجِدُ ما كان قد استطاعَ أن يشكل في البداية مجال اعتراف بتعارضٍ وجدانيٍّ (بين المذكر والمؤنث) واعترافٍ «بتركيب» المجتمع من ذكور وإناث، سيَجِدُ نفسَه، بعد تدخل الخطاب اللاهوتي، قد صار مجال «نَقَاوَةٍ» مجسدةٍ في مقصورية المذكر. وعنفُ الجدال الذي ميز «قضية رشدي» يُظهِر جيداً خطورةَ الرِّهان. خطورة يمكن إدراكها من الطريقة التي يُلِحُّ بها الخطاب الإسلامي المعاصر على إبقاءِ المرأة في وضعٍ اعتباري يُقْصيها من المجتمع الذكوري وعلى رفض اختلاط الجنسين في الحياة العامة. وفي هذا الجدال ظل الخطاب الاستشراقي أسيرَ موقفين: فهو إما التزم بتراصُفٍ خالصٍ سهلٍ مع وجهة النظر الإسلاموية إلى حد إبداء الرغبة في منع الكتاب[5]، أو تشبث بموقف معارض يختزل الإسلام إلى ديانة رجعية معادية لحرية التعبير. غير أن المشكل الذي طرحته هذه القضية، في الواقع، هو مسألة عودة «المَنْسِيِّ» في التقليد الثقافي الإسلامي، أي مسألة ما كان قد تعرض للـ«نسيان» ثم ظهر ليطالب بالعودة. بيد أنه لا يمكن للمرء أن يطرح هذه المسألة لدى الآخر إلا إذا طرحها داخل نفسه أوَّلاً.
هذا التَّرَاصُفُ للفكر الاستشراقي مع الفكر اللاهوتي يتكرَّرُ أيضا على صعيد الأدب العربي واختيارات «القيم» التي أُجْرِيَتْ داخله. وكما يلفت النظر إلى ذلك جمال الدين بن الشيخ[6]، فالكتب التي اعتُبِرَتْ أعمالا جدية وجديرة بالاهتمام هي وحدها الكتب التي أُلِّفَتْ لدعم تيار الفكر الديني أو الأخلاقي وحُمِّلَتْ بالـ«دروس» والمواعظ. أما المؤلفات التي تهدف إلى التسلية الخالصة، أي التي أنتجها الخيال المحض، والكتب التي ترمي إلى إيقاظ متعة القارئ أو تحمل تقليدا آخر غير تقليد الإسلام «النقي»، فقد اعتُبِرَتْ أعمالا غير مجدية وغير جديرة بالاهتمام. ونتيجة لذلك، وجد هذا الأدب نفسه مُخْتَزَلاً إلى خطابٍ للفقهاء، ميِّتاً مُسبقاً، ومستحيل الإيصال[7] مع أنه كثيرا ما يحمل في طياته ثروة إنسانية لامثيل لها.
ويُعْتَبَرُ كتاب ألف ليلة وليلة المثال الأكثر شهرة في هذا الباب. فقد نَحَّا الفكرُ الرَّسميُّ هذه الحكايات جانبا لأنها تمدح العاطفة أكثر مما تمدح العقل. غير أن القراءة المتأنية لهذا الكتاب تُوقِف على غِناه الكبير المتجلي بالخصوص في هذا التسلسل الطويل الذي تأخذه الكلمةُ على شكل حكاياتٍ تَصِلُ بين مكتوب الماضي ومكتوب المستقبل. هذا التسلسل الذي تمكَّنتْ – من خلاله – امرأةٌ من إصلاحِ سلسلة الإيصال بعد أن أوقفها جُنُونُ رَجُلٍ وترميمِ الرَّجُلِ والمدينة في آنٍ واحدٍ[8]. فهذا الْمُصَنَّفُ من الحكايات يروي قصة ملكٍ قادهُ الجنونُ الذي أصابه، إثر خيانة امرأةٍ له، إلى قتلِ فتاةٍ بِكْرٍ في كل ليلة. وبذلك جرَّ المدينة إلى الخراب قاتلا كلَّ الأمهات بالقوة (Mères potentielles). ثم تأتي امرأةٌ أخرى، فتباشر رواية حكاياتٍ للملك على مرِّ الليالي لتمنح هذه الرَّضَّة[9] الأوليَّة وجوداً آخر سيتيح للملك ليس تسميةَ صدمتهِ فحسب، بل وكذلك نسيانَها. وبذلك ستجعل هذه المرأة من الملك زوجاً وأباً، وتُمَكِّنُ المدينةَ من الانبعاث.
ومن خلال المكانة التي يمنحها كلٌّ من التقليد الإسلامي والفكر الاستشراقي[10] في أغلبيته لهذا الكتاب، حيث يضعانه معاً ضمن ما يمكن تسميته بالمنطقة الثانية (La seconde zone)، يتضح أنه، بحسب التيارين معا، لايمكن لجسدٍ اجتماعيٍّ أن يعتبر نفسه «شريفا» إلا إذا استطاع أن يقصي المرأة والعاطفة في آن. ألم تكن مهمة الاستشراق، في هذه الحالة، هي إظهار البعد «المنسي» في التيار اللاهوتي المهيمن؟ بلا، ولكن ذلك قد يقتضي منه أن يكون غارقاً، مثل التيار اللاهوتي، في هَوَسِ تغليبِ «العقلي» على «العاطفي».
فكــران في المــرآة:
يُستَنتَجُ مما سبق أن الفكر الاستشراقي فكرٌ يوجَد «في مرآة» موضوع دراستِه، وهو الإسلامُ. وهذا التقليد الذي كان غنيا بالوعود في بداياته سرعان ما وجد نفسَهُ قد اختُزِلَ إلى مجرد شكل «خالص» (ربما على شاكلة البنية اللغوية التي قامت بالفصل بين لغة مقدسة وبين تعددية من اللهجات) تحت التأثير المانع الذي مارسهُ عليه نموذجُ لاهوتيٌّ مُنشغِلٌ قبل كل شيء «بالمثالية Exemplarité». لقد كان هذا النموذج يرتكز على مثالٍ للنَّقاءِ متماهياً مع «عدم الاختلاط»، وهو حال لايمكن للمرء أن «يصل» إليه إلا إذا نَبَذَ خارج ذاته القِسْمَةَ «السيئة» التي يرفضها[11]. وهذا هو سبب إلحاح التيار اللاهوتي الإسلامي على ضرورة نسيان حتى طبيعة العنف الذي كان يميز المجتمع البدوي: النسيان على شاكلة الكبت وليس المحو. لقد كان المظهر الآخر لإقصاء الآخر هو نقطة الضعف هذه التي تمثلها المرأة والعاطفة والرغبة. هذا الرهان الحاضر في الآيات الشيطانية سرعان ما تحكم فيه التفسير القرآني ليلغيه بعد ذلك. لقد اتبع الفكر الاستشراقي نهجاً مماثلاً، لكن بطريقتين متعارضتين: فهو إما تراصف مع التيار اللاهوتي لينسجم مع اختياراته ويساهم في «نقائـ»ـه، أو عارَضَهُ فألقى عليه القسمة التي يرفضها من نفسه مُخْتَلِقاً صورة إسلام عنيفٍ رِجعيٍّ وشَبِقٍ. وهو وهم حَكَمَ على الفكر الاستشراقي بأن يجد نفسه مخدوماً سرّاً، ومن الداخل، بقسمته الذاتية التي اعتقد أنه قد خَرَّجها وتخلَّص منها بإلقائها على الآخر.
داخل هذا الانعكاس المرآوي تاه الفكر الاستشراقي المهيمن وكأنه في طريقٍ مسدود. وهو تيه يُضِرُّ بالباحثِ وموضوعه على حد سواء. إلا أنَّ وصْفَ الطريق المسدود يتيح أيضا للمرء أن يَتَبَيَّنَ في أي اتجاهٍ قد يمكن تشييد تأملٍّ إيجابي فيه خيرٌ للشرق والغرب معا. قد يكون هذا الاتجاه هو أن يعترف كل مجتمع، أخيراً، بأنه قد ألقى القسمة (السيئة) من ذاته على المجتمع الآخر، وبالتالي أساء إليه، لكنه الآن قادرٌ على أن يُدرِكَ الأشياء بوضوحٍ داخل صورة نفسه كما يأتيه بها الآخـر.
قائمـة المـراجــع
Bencheikh, Jamal Eddine, Les Milles et Une Nuits ou la parole prisonnière, Paris, Gallimard, 1988.
Djait, Hichem, La Grande discorde, Paris, Gallimard, 1988.
Freud, Sigmund,.«Formulierungen über die zwei Principien des psyschishen Geschehens», GW, VIII, 1911, trad. «Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques», in Résultats, idées, problèmes, I, 1890-1920, Paris, PUF, 1984.
Freud, Sigmund, «Triebe und Triebschicksale» (1915), trad. «Pulsions et destins de pulsions», in Oeuvres complètes, XIII, Paris, PUF, 1988.
Gerhard, Mia, The art story-telling. A literary study of the Thousand and one nigths, Leiden, Brill, 1963.
Grandguillaume, Gilbert et Villa, François, «Les Mille et Une Nuits, la parole délivrée par les contes», in Psychanalystes, «Symboliser», N° 33, Paris, décembre, 1989, pp. 140-150.
Layla, «Les Nuits parlent aux hommes de leurs destin», in Corps Ecrit, «L’Arabie Heureuse», N° 31, Paris, PUF, 1989, pp. 47-61.
Manaf, Sami, «Economie et politique du nomadisme arabe», thèse de l’EHESS, Paris, Inédite, 1989.
Ruschdie, Salman, The Satanic Verses, London, Viking. Trad. franç. Les Versets sataniques, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1989.
الهوامــش:
[1] – Sami Manaf, «Economie et politique du nomadisme arabe», thèse de l’EHESS, Paris, 1989.
[2] – البوتلاتش (Potlatch): كلمة تعود في الأصل إلى لغة هنود النوتكا، وتعني «الهبة أو المنح»، وتطلق على نوع من الهبة يراد به المنافسة أو الإثارة. وقد كانت هذه الكلمة في البداية ترجع إلى مؤسسة خاصة بهنود الساحل الشمالي الغربي للولايات المتحدة الأمريكية (إثنيات الكواكيولت، والتلينجيت، والتسيمشيان، إلخ). وبعد ذلك تم الوقوف على وجود الممارسة نفسها أو ممارسات شبيهة في باقي أنحاء العالم، مما يفيد طابعها الكوني، ومن تمَّ تزايد استعمال كلمة «بوتلاتش» من قبل الإثنولوجيين بوصفها مصطلحا ينطبق على نوع من التصرف إزاء الممتلكات والثروات، حيث يقوم زعماء القبائل أو أفراد من الطبقة الأرستقراطية بإهداء ثرواتهم إلى منافسٍ بغاية إهانته أو إرغامه. وبما أن متلقي الهدية لا يستطيع رفض ما قُدِّمَ إليه، فإنه يجد نفسه في المأزق التالي: فإما يعترف بهزيمته فيفقد، وإلى الأبد، كل حظوة وامتياز لعجزه عن تقديم هدية مماثلة للتي تلقاها، أو – على العكس من ذلك – يدخل غمار المنافسة ويرفع التحدي بمضاعفة ما سبق أن تلقاه. (م). عن: Michel Panoff et Michel Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, Payot, coll. PbP, 1973, p. 218..
[3] – Hichem Djait, La Grande discorde, Paris, Gallimard, 1988.
وللإشارة، فقد صدرت الترجمة العربية لهذا الكتاب عن دار الطليعة ببيروت، سنة 1991، كما يمكن أخذ فكرة عن محتواه بالرجوع إلى: صلاح الدين الجورشي، «الفتنة الكبرى»، ضمن مجلة الاجتهـاد، العدد 13، السنة الرابعة، خريف 1991، صص. 205-220. (م).
[4] – Salman Ruschdie, The Satanic Verses, London, Viking, 1988. Trad. franç. Les Versets sataniques, Paris, Christian Bourgois, 1989.
[5] – وهذا هو الموقف الذي أبداه المستشرق الشهير جاك بيرك خلال الحوار الذي أجرته معه حول قضية «الآيات الشيطانية» مجلَّةُ Télérama، العدد: 2025 (13 – 19 مـاي 1989)، صص.6 – 11.
[6] – Jamal Eddine Bencheikh, Les Mille et Une Nuits ou la parole prisonnière, Paris, Gallimard, 1988.
[7] – الإيصال الثقافي (transmission culturelle): مصطلح يقصد به في التحليل النفسي كل ما ينقله السلف إلى الخلف بطريقة لا شعورية. ويتضمن ذلك مجموع التمثلات والقيم والسلوكات والمتخيـل، إلخ. (م).
[8] – حول هذا الخط التأويلي لألف ليلة وليلة، انظر: – LAYLA, Gilbert Grandguillaume et François Villa, in Corps écrit, pp. 47-61.
[9] – الرضة أو الصدمة (trauma): حدث في حياة الشخص يتحدد بشدته وبعجز هذا الشخص عن الاستجابة له بطريقة ملائمة، كما يتحدد بما يحدثه في التنظيم النفسي من اضطرابات وآثار دائمة مولدة للمرض. وتتصف الرضة اقتصاديا بفيض من الإثارات التي تكون مفرطة بالنسبة لطاقة الفرد على الاحتمال وقدرته على التحكم في هذه الإثارات. عن: J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF., 1967, p. 499.، وبالنسبة للترجمة العربية، انظر: جان لابلانش وج. ب. بونتاليس، معجم مصطلحات التحليل النفسي، ترجمة د. مصطفى حجازي، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات والتوزيع والنشر، 1987، ط. 2، ص. 300. (م).
[10] – انظر على الخصوص: Gerhard, Mia, The art story-telling. A literary study of the Thousand and one nigths, Leiden, Brill, 1963..
[11] – يرتكز هذا التأمل على أطروحةٍ لسيغموند فرويد كما وردتْ في عِدَّةِ نصوص من كتاباته، ونخص منها بالذكر: «Formulierungen ûber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens», pp. 135 – 144 und Triebe und Triebschicksale, pp. 163 – 186.
الكاتب: محمد أسليـم بتاريخ: الأربعاء 12-09-2012 02:12 مساء
