أبحاث في السحر: 05 – المسلمات المشتركة بين مختلف الأنظمة العلاجية التقليدية الإفريقية / ترجمة: محمد أسليـم
I – منطـق المصيبـة
تعرف المجتمعات التقليدية الإفريقية جيدا أن التسمم المعوي، مثلا، إنما يترتب عن ابتلاع أغذية مضرة، أو أن الفرد يموت عندما يتوقف قلبه عن النبض، لكنها ترى – كما نرى – أن هذه الحتمية الطبيعية يضاعفها مصدر للمرض أشد حسما، ومن ثمة فهو يستدعي تفسيرا آخر.
وهذا التفسير يتم إشراكه بمعقولية، بمنطق وتماسك. وهو لا يدير ظهره بتاتا للعلم كما طالما تم اعتقاده، بل قد يرتكب خطيئة الإفراط في الإيمان بالحتمية. إن انشغال هذا الفكر الذي يشرط في آن واحد تأويل السوي والمرضي. والرد العلاجي الذي يوجه للمرض يطابق في آن واحد الحاجة إلى جعل العالم مهما كلف الأمر محملا بدلالة ومطاردة العبث حيثما يمكن أن يختفي. ومثل هذا الموقف الذي يؤكد، فوق كل شئ، بأن لا أحد يصاب صدفة بالمرض وأن ما من شئ إلا وله علة وأن ما من شئ إلا ويحيل على كلية نظام معين، مثل هذا الموقف يكشف عن فعل إيمان حقيقي بالعلم الذي كان هدفه الثابت دائما هو حل لغز المجهول. وقد كان هوبير وموس على صواب تام لما وصفا هذه العقلية منذ بداية القرن بأنها «تنويع عملاق على مبدأ العلية»[1].
II – منطــق المصـيبـة
المرض حالة خاصة لمنطق عام، هو منطق المصيبة. ويمكن فهم ذلك بالطريقة التالية: إن الأسباب التي تؤدي إلى مرض فرد من الأفراد تنحدر من المصدر نفسه الذي يؤدي إلى عقم أحد الزوجين، أو فشل في أشغال الغراسة، أوالخصومات داخل القرية، وفوق كل شئ إلى الموت. وهذا يراقف بالنتيجة الطبيعية التالية: إن الطقس الذي يتم اللجوء إليه من أجل العلاج يطابق بنيويا الطقس الذي يستعمل لمعالجة كل ما تعتبره الجماعة بمثابة نكبة. تماما كالمريض بالسل أو الروبو، أو كالزوج الخائن أو الزوجة الخائنة، يعلن الشباب الأفارقة الذين مارسوا الجنس في «الدغل» إوالية مضادة للمجتمع تستدعي رد فعل جماعي يصدر عن الجماعة بكاملها.
III – الجســدي والنفسـي
يشيع التمييز بين الجسدي والنفسي في ثقافات مدينة للإغريق، مثلا، كما هو الأمر بالنسبة لثقافتنا أو للهند. إلا أن الثقافات الإفريقية نادرا ما تستعمل هذا التمييز معيارا مفرقا بين الأفراد فكما أن المرض ينخرط في منطق كلي للشر والمصائب، فإنه لا يتم النظر إليه، في الحقيقة، أبدا باعتباره إصابة لعضو ما من الجسد. وبدفعنا البرهان إلى حده نكاد نقول إن فردا ما بكامله، وأكثر من ذلك إن الجماعة بكاملها التي ينتمي إليها هذا الفرد هي التي تصاب بقرحة في المعدة أو تجتاز فترة من الهذيان. ولهذا السبب كانت جميع أشكال العلاج الإفريقية على التوالي علاجات نفسية وعلاجات اجتماعية (Pychothérapies et sociothérapies). فحتى عندما يشتكي الفرد من وجع في الكبد، فإن ما يعطى له ليس دواء يساهم في الاشتغال الجيد لهذا العضو فحسب. وعلى غرار ماهو كائن عندنا، يوجد في المجتمعات الإفريقية اختصاصيون وتخصصات في الصيدلة، إلا أنها تشرك دائما في علاج كلي له تأثيـر وجداني، عاطفي واجتماعي واضح.
IV – مفهـوم القــوى المشخصنـة
في إفريقيا يتم إشراك تمثل المرض والعلاج بمفهوم القوة المشخصنة، أي بمفهوم القوة والفعالية. فالمريض يعاش من قبل مجمع وسط انتمائه باعتباره حقلا تتواجه فيه هذه القوى، والمطبب هو الرجل – أو المرأة – الذي يستطيع التحكم في هذه القوة أو إلقاء القبض عليها، وذلك يتم بتجميعها طقوسيا وإعادة توجيهها كي لا تعود قادرة على إلحاق الأذى مرة أخرى بالمريض.
ولتوضيح هذا المفهوم المركزي، مفهوم القوى المؤسسة القادرة – برأي المجتمعات – على الاعتداء مباشرة على الفرد على شكل جسم غريب (أو فيروس مولد للمرض (Pathogène) كما نقول نحن في الغرب) أو على العكس مغادرة الفرد تاركة إياه تحت قوى شريرة، نقول: لتوضيح ذلك، فإننا سنأخذ مفهوم التمثلات التقليدية لدى الباووليين[2]. فهم يميزون ضمنيا بين ثلاث مجموعات من القوى الحافظة أو الواقية التي تتدخل كلما تعلق الأمر باتخاذ الفرد لقرار هام، وهي: الأجداد (أومييم (oumyem، والجن (وبالخصوص جن الأرض، ويدعون أسيي أوسـو asyé ousou)، وأخيرا ما يترجمه المخبرون الذين اعتمدتهم في جمع الأخبار باسم «فيتيشات»، وهو ما يدعى في بلاد الباولي بالـ أمووي (amoué).
الأجــــــــداد
هم ضامنوا سيادة النظام والتجانس في القرية بواسطة نظام من المحرمات الثقافية التي تعد كثيرة جدا عند الباووليين بالمقارنة مع باقي المجتمعات. فما يدعونه واوي (wawé) – يمكن ترجمته في آن واحد بـ «روح» أو «نفس» أو مبدأ حيوي» – هو عبارة عن قوة تفوق قوة الأحياء بما لامجال للمقارنة بينهما. لكن لنلاحظ مع ذلك بأن بانتيون الأجداد ليس نسخة طبق الأصل لعالم الأحياء على غرار ما نجده في نظرية أفلاطون الأولى في المثل. فالأجداد الذين يتم ذكرهم وتمجيدهم مرات عديدة في اليوم هم بالأحرى قوة حافظة تمنح الحيوية، وتقوي القرية، وتضمن تناغمها، وتتيح تحييد قوى أخرى وإبعادها.
الجـــــــــــن
وهي آلهة يقال «إنها ثانوية»، لكنها تتدخل مباشرة في حياة القرية وتحظى فيها بأهمية تفوق بكثير تلك التي يحظى بها النيامين (Nyamyen) وهو كبير الآلهة في بلاد الباوولي. علما بأنه هو الذي وضع الجن، قبل أن يخلق بني الإنسان، في مختلف فضاءات الأرض، وبذلك فهم السكان والملاكين، والحراس، وحفظة الأرض، والغابة، والجبال، ومجاري المياه والمستنقعات. أكثر من الأجداد، فالجن هم الذين يؤثرون في الناس وفي القوة التي يحتاجون إليها ويمنحونهم وسائل الكفاح ضد السحرة المحتملين. ويمكن التمييـز في عالم الباولي القديم بين ثلاثة أصناف من الجن:
أ – الجن الشخصييـن: يرتبطون بامرأة أو بـرجل خاص ويضمنون قوته الفردية. وبهذا الضرب من الجن ترتبط فعالية ما يسميه الباووليون الـكلا (Kla)، وهو عبارة عن مبدأ للفعالية ينتقل إبنا عن أب، ويجد شكله المادي في شجرة (هي شجرة الكلا) المغروسة في ركن من «الساحة» المنزلية يدعى الأوورو (aouro).
ب – جن المـاء (asyé ousou): ويشكلون في رأي الباووليين الصنف الأكثر فعالية وإيذاء. فهم الذين يسهرون على المحصول الزراعي الجيد، ويتيحون إرساء وساطة بين البشر والقوة المخصبة للأرض )أسيي (Asyé. وعندما يتعرض الآيسي أوسو للإهمال، فإنهم لا يتدخلون مباشرة لإلحاق العقوبة بالقرية التي أبدت إزاءهم قلة الاحترام، وإنما – كما يقول فرناند لافارغ Fernand Lafargue – «يسحبون قوتهم «تاركين» المجموعة الاجتماعية تحت رحمة قوى أخرى هي الباييفوي (bayé foué)، أي السحرة).
الأمـــــوي (les amoué)
هي أقوى تجمعات القوى والدلالات التي يتوفر عليها الباووليون. وهم يعبرون عنها حرفيا انطلاقا من تمثلات رمزية ملموسة. وهي قوى يمتلكها الفرد وينقلها، يقوي من فاعليتها أو يقلل منها. هي أدوية مشخصنـة حقيقية يتم استعمالها بطريقة وقائية، و/أو علاجا يؤدي وظيفة ليست نفسية فحسب، بل وأيضا اقتصادية، اجتماعية وسياسية. ويمكننا أن نعرض بتدرج تنازلي مختلف الأموي التي يمكن العثور عليها في القرية الباوولية الواحدة:
أ – الأموي بو نو (amoué bo nou): ويمكن ترجمته تجاوزا بـ «فيتيش الغابة». وهو مأوى لأكبر تجمع للطاقة. وبما أنه يقع بالضرورة خارج القرية، فإن اللجوء إليه لا يتم إلا لسبب خطير جدا كانتشار الأوبئة، والموت المشتبه فيه والفتن والانشقاقات في الجماعة. فيه يصل المقدس ذروته حقا. يتشكل ضريحه من حباك[3] خشبي دائري الشكل. ولاتباح زيارته إلا للرجال، ويوم الجمعة فقط (أو الأربعاء في قرى أخرى). إنه أموي مهاب الجانب، يثير الفزع ولايمكن الاقتراب منه دون اتخاذ احتياطات.
ب – الأموي سوا (amoué soua) أو «منزل الأموي»: يقع داخل القرية، ويحتوي على تماثيل صغيرة للأجداد. لكن بما أنه أقوى من سابقه [الأموي بو نو]، فإنه يؤدي وظيفة حفظ القرية من الأمراض بالخصوص، والسهر على تماسكها.
ج – الكلا (kla): هي الشجرة المقدسة المغروسة في زاوية من الأوورو (aouro)، أي في زاوية من «الساحة» التي تعتبر الوحدة الإيكولوجية القاعدية للعائلة الباوولية. وبما أنها محاطة بحباك صغير يحيط أيضا ببركة صغيرة تسقى بالماء والكحول وأطعمة مختلفة عناية بها، فملكيتها مقصورة على الرجال ووظيفتها تتمثل في حفظ العائلة.
د – أخيرا، يوجد عدد كبير جدا من الأموي الشخصيين والقابلين للحمل إن جاز التعبير. وهم يوضعون في الغالب عند مدخل الكوخ، فوق تلال صغيرة، كما تذكر أسماؤهم عند العزم على القيام بأقل فعل. وهذا الصنف من الأموي قريب جدا مما ندعوه في الغرب «تمائم». ويرتبط به النضولي – كبولو (ndolé-Kpolé)، وهو عبارة عن حبل صغير تلفه النساء حول ركباتهن لضمان نجاح أطفالهن مثلما يحمل الرجال الـ با-نزلي (ba – nzlé) عندما يسافرون.
وهنا لابد من إبداء بعض الملاحظات:
لا تؤدى أي شعيرة، بالمعنى الدقيق – لمختلف هذه الأمويات. فهي تستعمل بالأحرى كدعامات ضرورية، كأدوات وأوعية لاستهواء أو اجتذاب القوى المقدسة. ولذلك يقيم الباووليون تمييزا ضمنيا – لكن محققا – بين القوة الفاعلة – الأسيي أوسو أو الأوميين oumyen – والشيء الرمزي الذي يتيح الاقتراب منه وإقامة حوار معه. الأمر الذي يقتضي أنه لا توجد أي علاقة تربط، بالمعنى الدقيق، الأموي فوي صاحب الفيتيش «بفيتيشه»، وإنما علاقة سيد بعبد.
والسكان الباووليون لا يوجهون أي صلاة إلى أمويياتهم، وإنما يحضونهم على الفعالية، أي يستعملونهم تقريبا كما نستعمل الأدوية. وكثيرا ما يصل الأمر بالقرية إلى القيام بمقايضة حقيقية. فعندما يظهر هذا الأموي أو ذاك – والذي كان يحظى في السابق بسمعة طيبة – عجزا، مثلا، عن طرد أحد الأوبئة، أو ضمان محصول زراعي جيد، فإنه يتم التعجب منه، شتمه، أو تهديده بالتخلي عنه والتخلص منه واستبداله بأموي آخر. وآنذاك يتم التوجه إلى قرية مجاورة بحثا عن فيتيش أكبر يمكن الحصول عليه مقابل هبة غالبا ما تكون هامة. والأموي الجديد – كما يقول من زودوني بالأخبار من الباووليين – يتم «اقتلاع جذره» من الأرض وإعادة «غرسه» في القرية.
ومن جهة أخرى، إلى جانب هذا المظهر من النقل البينسبي، يمكن الرفع من القوة الشخصية لأموي ما، بل وحتى مضاعفتها، أو على العكس التقليل منها. فهذا الأموي يمكن أن يصير أقوى من ذاك، وبذلك نشاهد تقريبا – وبشكل يومي – منافسات طقوسية حقيقية. أخيرا، فإن فعالية أموي ما تختلف مع الاعتناء به. فلكي يصلح ويقي ويعالج، هو في حاجة لأن يتغذى وأحيانا لأن ينقش بالبيض والكحول والدم طبعا، لأنه متى أهمل تقلصت قوته، بل وتلاشت، أو ينقلب ضد مالكه بالتسبب مثلا في موت أحد أبنائه (ذلك أننا هنا في مجال السحر أكثر مما نحن في مجال الدين).
ويستدعي هذا النوع من طوبولوجية المتخيل – التي تأخذ شكل قوى مشخصنة تغطي طوبولوجية الفضاء الاجتماعي – مجموعة من الملاحظات:
ترتبط هذه القوى فيما بينها بلعب من العلاقات غير المستقرة بالضرورة. إذ سواء أكانت معطاة منذ الولادة، كما في حالة النغيسان (nguessan) (= المولود الثالث من نفس جنس سابقيه) أو ندات (des nda) (= توأمين) أم كانت – على العكس – متعلمة ومنقولة باعتبارها ممتلكا ثمينا، فإنها تظل قابلة للزيادة أو النقصان. فهناك دائما في مكان ما أحد ما أقوى من الذات، وبالتالي فالحياة الاجتماعية لا تكف عن الانتشار على أساس منافسة بين تجمعات لقوى من الكثافة قابلة للتبدل.
لا يحيل مفهوم القوة عند الأفارقة إطلاقا إلى تصور للعالم فيزيائي وشبه ميكانيكي. يمكن دون كبير مجازفة بالخطأ، أي دون خيانة التمثلات الثقافية، ترجمة القوة بكلمة الدلالة المعنى، والفعالية الرمزية. وبهذه الكيفية يمكن فهم «الفيتيشية» باعتبارها تقنية للقبض على معاني عديدة يمكن التحكم فيها لصالح الفرد أو الجماعة عن طريق مجموعة من قوانين الفكر الرمزي. هكذا، فإني أعتقد بأن ما ألاحظه أنثروبولوجيا في إفريقيا له صلة معينة بما أعيشه الآن في التحليل النفسي. هذا الاستهواء وهذا التحكم في الطاقة الرمزية قابل للتشبه تماما على صعيد الفرد باجتذاب المحلل (analyste) وتحكمه في الليبيدو، هذا المحلل الذي قد يكون هو الآخر فيتيشيا بطريقته الخاصة.
ويترتب عن هذه النقطة الأخيرة أنه لا يمكن اختزال الفكر الإفريقي إلى نوع من الحيوية الفلسفية، على غرار برغسون أو تيلهار دو كاردان Teilhard de Cardin، كما يذهب إلى ذلك الكثيرون. فعندما يتحدث الباووليون، بالخصوص، عن القوة (wawé)، فإنهم يقصدون بالأحرى مجموعة من القيم الجماعية ومثالا ثقافيا للتماهي وهو في الآن عينه مثال للمذهب السعادة[4] الاجتماعية للطهر المعارض للدنس، للقابل للتحكم المعارض لما لاشكل له، للقرية المقابلة للدغل، وللحياة العامة المقابلة للحياة الخاصة.
V – الخلـل وإعـادة التـوازن:
لندرس الآن المرض باعتباره علامة لفقدان توازن اجتماعي، والفعل العلاجي الجماعي باعتباره محاولة لإعادة التوازن المهدد.
لا يعاش المرض – شأنه في ذلك شأن سوء الحظ والمصيبة عموما – في إفريقيا أبدا باعتباره ظاهرة قابلة للعزل.أتت لتصيب فردا معينا، بل يعاش دائما ويفهم باعتباره تلاشيا للروابط الاجتماعية التي يعتبر المريض ضحيتها. أكثر من ذلك، فهو علامة ونتيجة لفقدان توازن واضطراب للعلاقات التي ترتبط عبرها القرية بنفسها والتي تقع خارج المريض. وهو [ = المرض] يرتبط إما بانتهاك لممنوعات الأجداد والجن، أو بفعل يعتبر شريرا ويقوم به فرد ما فيتعرض للتهميش وبالتالي يمنح وضع باييفوي (bayéfoué)، أي ساحر. إن هذا الـ «شئ ما» هو الذي يـطفح – بدون توقف – المريض والمرض الذي يصيبه (أو كما يقول الباووليون الذي «يقبض عليه») ثم علاقة المريض بمعالجه، (الذي من الملائم أن يبحث عنه). لكن ما يهم فهمه هو أننا في كل مرة، مهما يكن العنصر المتطفل الذي يتدخل، نكون إزاء علاقة متعددة الأقطاب تتشكل ثوابتها من العناصر الآتية:
1) المريض وعائلته المتعرضين للإهمال من قبل القوى الحافظة.
2) المصيبة التي تعتدي على جسده، والتي هي عارض تحطيم اجتماعي يمكن أن يهم العائلة، والقرية، بل وفي بعض الحالات حتى النسب أو القرية بكاملها.
3) المطبب ومساعدوه الذين تتمثل مهمتهم في إعادة التوازن للنظام الاجتماعي المهدد.
4) المقدس ممثلا عند الباووليين بالقوى الواقعية المؤسسة للنظام الاجتماعي والملكية المشتركة متمثلة في الأجداد والجن والأموي الذين من الملائم ذكرهم وتلطيفهم.
5) وأخيرا، المجتمع نفسه الذي يصاب في توازنه، وبالخصوص القرية التي حصل فيها المرض والتي تمنح للجميع ولكل فرد نماذج للتماهي، وأنظمة للتأويل ولغة مشتركة ستحدد السيرورة العلاجية.
ومن ثمة، فالمريض، بعد كل شئ، لا يعدو مجرد عنصر من مجموعة من الدلالات المشوشة. فهو يفسر هشاشة النظام في لحظة معينة من تاريخه. أكثر من ذلك، من المفيد فهم أنه بمناسبة مرض شخص واحد، فإن ما من قطب إلا ويدخل في علاقة سجالية وصراعية مع باقي الأقطاب.
1) علاقة صراعية داخل المريض، بينه وبين جسده أو بينه وبين واويه المضطرب والقلق، وفي الخارج بينه وبين القرية بكاملها، وأخيرا بينه وبني الأرواح التي غادرته مؤقتا أو كليا.
2) علاقة صراعية بين الجماعة والمطبب الذي تتمثل وظيفته في تفسير أعراض المرض، أي في تقديم تشخيص، ثم التدخل باعتباره وسيطا مع الأجداد والجن وباعتباره مصلحا لذات البين بين مختلف الفرقاء المتواجدين.
3) علاقة صراعية ليس بين المصيبة وضحيتها، ولكن أيضا بين المصيبة و:
القرية القلقة،
الأرواح والأجداد المعتدى عليهم،
أخيرا، المطبب الذي غالبا ما يكون هو نفسه مريضا قديما تم تكليفه بالتحكم في القوى الغيبية الخطيرة.
4) علاقة صراعية بين القوى الحافظة التي يتركز فيها المقدس الذي يستعمله هؤلاء وأولئك في سبيل إعادة بنينة اجتماعية.
5) أخيرا، علاقة صراعية بين:
القرية نفسها التي تجتمع حول مطبب وتدعمه في كل خطوة من الخطوات التي يقوم بها.
المرض الذي يهدد الجماعة في اشتغالها،
المريض، نوع من الضحية بالنيابة بالتفويض.
المقدس الذي من الضروري والمستعجل تطبيع العلاقة معه وتنشيط الروابط.
هكذا نرى أن العلاقة العلاجية لا تعطي الأفضلية لأي محور خاص. فكل واحدة من هذه المجموعات الدلالية الخمس تدخل طبعا بطريقة تحظى بأولوية مع مجموعة أخرى في لحظة معينة من السيرورة العلاجية. أكثر من ذلك، فإننا ما أن ننتقل من مجتمع آخر أو نتنقل داخل المجتمع الواحد نفسه من زمن لآخر حتى تؤول هذه السيرورة إلى عمليات مسخ وتحولات . لكن في الأخير، مهما تكن الثقافة التي نكون بداخلها، ربما باستثناء الثقافة الغربية التي ضيقت) أو أفقرت (فعلا العلاقة العلاجية في علاقة ثنائية، فإننا نجد أنفسنا دائما أمام – بل وأساسا داخل – دينامية علائقية ذات خمسة أقطاب.
VI – الدينامية الداخلية للنظـــام
يتألف المنطلق – أو الطقس – العلاجي من سلسلة من اللحظات، والمحطات، والمراحل خلالها يجهد المجتمع نفسه لمعرفة المجهول ويسمي تدريجيا ماكان في الأصل غير قابل للتسمية معيدا، بذلك، التوازن بما لن أتردد في تسميته تطقيسا حقيقيا للعلاقات المتوترة بين مختلف أقطاب النظام أو أزمنته القوية التي نعرضها على النحو التالي:
1) زمن المرض: الحدث المرضي. وهو الظاهرة المجهولة والمتطفلة. إنه لا يفسر شيئا في ذاته، لكنه يشكل نقطة انطلاق لسلسلة من الأسئلة المتعالقة التي ستنتظم كرونولوجيا على النحو التالي: من يتحدث من خلال أعراض المرض؟ أي شئ فعلناه نحـن فاستوجب مرض أحد أفراد عائلتنا أو قريتنا؟ ماذا يتعين علينا أن نفعل الآن؟ وهذا التساؤل يكون حاضرا بشكل ظاهر أو باطن، كما أنه ينخرط وسط دينامية العلاج الجماعية.
2) زمن المجتمع: العرافة. وفيه يتم زيارة «عراف» يتوصل عبر وسائل مختلفة – كثيرة جدا عند الباووليين بالخصوص – إلى القيام بتشخيص، واكتشاف طبيعة المرض وأسبابه، وتحديد هوية المسؤولين عنه. وتعتبر العرافة لغة حقيقية، وصياغة أولى تسبق بالضرورة كل علاج نفسي وتقدم – ليس للمريض فقط، بل وكذلك لعائلته وللقرية بكاملها – سلسلة من التمثلات ونظاما من الدلالات. فهي التي ستكيف وتحدد عملية العلاج في مجموعها، لدرجة أنه يمكن القول بأنه ما أن يتم فعل العرافة حتى تتبعه إوالية منطقية ومتماسكة تدشن سلسلة من الطقوس متوقعة بشكل كامل، ابتداء من اعترافات المريض الذي لا يفعل سوى تأكيد التشخيص الذي أجراه «العراف»، ووصولا إلى الأضحية المرممة التي يحدد طبيعتها.
3) زمـن المريض: الاعتراف العمـومي.ويتم خلال جمع عام يمكن في بعض الحالات أن يدعو إلى الرقص. وهو يؤدي وظيفة تطهيرية أساسا تتيح للمريض أن يشرع في تفريغ جزء من قلقه ويشير إلى أن عملية الترميم قد بدأت.
4) زمن المطبب: الصـرع. ويجمع عموما بين قوة الكلمة (=العلاج النفسي) وقوة الأعشاب (=التداوي بالأعشاب) خلال جلسة علاجية تهدف إلى طرد الروح الممرضة لجسد الضحية أو نفسه، إلى محاربة وتحييد القوى التي كانت أصلا في مرحلة المرض.
5) زمن المقدس: الأضحية. وهو لحظة انتهاء الطقس وإعلانه عن الحل الإيجابي لعقدة العملية التي انطلقت مع العرافة. ويتيح زمن المقدس القوي هذا للمريض (وعائلته التي تهدي حيوانا يكون دجاجة بصفة عامة) أن يطمئن من جديد لحماية الأجداد أو/والجن المعتدى عليهم، كما يتيح للقرية أن تصالح نفسها. وهذا الترميم للروابط الاجتماعية التي تعرضت لحظة للتلاشي أو التهديد بالانحـلال يرافقه دائما ترميم – بالمعنى الحرفي للكلمة – خلال مأدبة جماعية ترمز في الوقت معا إلى قربان للمقدس وإعادة التوازن التام للنظام الثقافي للجماعة.
VII – سلطــة الكلمــــة
ما من شئ في إفريقيا إلا ويبدأ بالكلمة وينتهي بها، وينطلق بالخصوص بالكلمة لدرجة لا يمكن أن تصورها في الغرب. ويرى الأفارقة أن الكلمة تدعى الاسم الآخر للـ «قوة»؛ هي تحديدا «القوة» نفسها في سلطتها المحررة كما في سلطتها المحطمة. فهي التي تطلق عقال القوى الحافظة التي تحتاج إليها الجماعة في اشتغالها. هي التي تشفي، وترافق، بل وتنشط أيضا مختلف مراحل الطقس العلاجي. وكل الذين زودوني بالأخبار من الباووليين مجمعون على هذه النقطة: أن ينطق باسم فرد ما هو فعل مسبق فيه، وتسمية سبب العلاج هو تشغيل مسبق لعملية العلاج. فمن كلمة «العراف» الذي يحرك كلمة المريض إلى الأضحية الطقوسية التي يصل فيها التواصل المستعاد بين المقدس والقرية ذروته، مرورا بالـ «صيغة» التي يتلفظ بها المطبب، كل السيرورة العلاجية تسطر وتعيد إنتاج هذه الكلمة البدئية المنسوبة للجن والأجداد ثم المنتقلة إلى ذريتهم، والتي هي إطلاقا مؤسسة للمثال الثقافي للجماعة.
ولذا، فالكلمة تحرر. الكلمة تصلح ذات البين. والكلمة تعيد إدماج [الفرد] في المجتمع. وبكلمة واحدة، فإنها لا تختزل إلى مجرد أداة للتواصل كما هو الشأن عندنا.
ولكي تكون اللغة العلاجية فعالة، يجب أن يتقاسمها مجموع أفراد القرية. وهي لغة طقوسية، لغة مقدسة يخصبها ويتأثر بها هؤلاء وأولئك لأنهم يغترفون منها القيم والنماذج كما يغترفون منها مثال القوة الذي يعتبر مثال المجتمعات الإفريقية التقليدية. وفي كل لحظات دينامية العلاج، تجعل هذه اللغة من نفسها حوارا، حوارا محملا بكل ثقل الثقافة، حوارا بين المريض والمجتمع العلاجي، بين هذا الجمع والجن، وأخيرا بين القرية كلها التي تستوعب الحدث الممرض للتعبير عن مقالقها ورغباتها المفصلة، وعما لا يسير على النحو الأفضل. هكذا، فمختلف عناصر النظام ليست وحدات قابلة للعزل، بل هي تتداخل كلها لتشكل نسيجا علائقيا محملا بدلالات متعددة. والمرض هو فرصة هذا الحوار. ويعتبر الطقس الذي سندرسه الآن في تفاصيله انطلاقا من حالة الباووليين المكان المفضل لهذه اللغة.
أخيرا، وهذا يترتب عن كل ماسبق، فاللغة التي يتم التحكم فيها عبر ما يجب تسميته بالجماعة العلاجية (La communauté thérapeutique) هي لغة أسطورية تستدعي نظاما من التمثلات الرمزيـة.
– أولا وقبل كل شئ المنطلقات العرافية التي تفرض نفسها على مرأى العلاج بحمولاتها وكثافتها الرمزية. فالشامان[5] الكوميان Komyen الذي يملك قدرة الدخول في غيبوبة والتحول إلى وسيط بين البشر والمقدس، متيحا بذلك التعرف على أسباب المرض، يركز في شخصه مجموعة من الحلى والزخارف الطقوسية (أسورة، أطواق، ذيول عجول) التي تغمس طقوسيا في خليط من الأعشاب ثم تبلل في الدم. وأي عنصر من هذه العناصر ليس تزيينيا بمعنى الكلمة. فما من عنصر إلا ويحيل على سلسلات رمزية محددة تشكل في مجموعها «فضاء – شبكة» (espace-réseaux) (لوك دوهوش (Luc de Heusch هو فضاء الأسطورة.
– خلال ما قد نميل إلى تسميته في الغرب بالسيرورة العلاجية بالمعنى الدقيق، يستدعي الفيتيشي مجموعة من التوابل تتشكل عموما من خليط من الكحول والبيض والصمغ الصيني، ثم يضع الكل فوق قدم شجرة ترمز إلى العلاقة بين السماء والأرض. والفيتيش المصنوع بهذا الشكل يكون بتعبير لوك دو هوش «موضوعا – خطابا» يقيم – عبر الوساطة المطلوبة من الأجداد والجن – حميمية بين الإنسان والمقدس. ولذا نجد أنفسنا منذ تشكيل الأموي في قلب دينامية علائقية قادرة على أن تجمع طقوسيا بين الإنسان والطبيعة والثقافة.
الإنسـان، أي صانع الفيتيشات والقرية التي اجتمعت حوله،
الطبيعـة، أي الأجناس النباتية ثم الحيوانية،
والثقافـة، أي الجد والجن الذين يعيرون قوتهم للحفل في مختلف أطواره.
هكذا، ففي الجمعية إنسان – حيوان – نبات هناك صلح متناغم بين ما يميزه الأفارقة، فضلا عن ذلك، بطريقة بالغة الدقة.
– أخيرا، ففي مستوى الأضحية، وبواسطة الحيوان المذبوح ودمه المستهلك، هذا الحيوان الذي لا يكون أي حيوان فضلا عن أنه يحيل دائما إلى شئ آخر غير نفسه دون أن يكون هو نفسه، في هذا المستوى تبلغ ذروتها عملية إعادة توحيد المقولات التي تكون في الحياة اليومية ثنائية بكيفية صارمة.
في هذا اللعب المتناوب من التقابلات والعلاقات المغلوقة ثم المفتوحة بالتناوب بالضبط يمكن أن ندرك سيرورة العلاج في مجتمع تقليدي ما. لكن مهما يبدو هذا الأخير مفارقا، فإن هدفه الوحيد ليس هو العلاج. فمن المؤكد أنه من المرغوب فيه أن يتم تخليص المريض من مرضه، وتلك تعد هي النتيجة المنطقية والحتمية للاحتفال. لكن ما يهم بمناسبة هذا الأخير هو حل عقدة الخلافات الاجتماعية التي تكشف عنها الفترة المرضية وتخفيهـا في الآن عينه، ما يهم هو طرد العنف، هو الربط دفعة واحدة بين الفضاءات الكونية والنباتية والحيوانية والقدسية التي يشارك فيها الإنسان[6]. ونظرا لأن المريض:
– ينخرط كليا في التمثلات الرمزية للجماعة؛
– مقتنع منذ فترة التشخيص بأنه يتعين وضع متاعبه في علاقة مع انحطاط العلاقات الماضية مع الجماعة؛
– مقتنع بأن مرضه ليس مسألة تهمه هو وحده، وإنما قضية تهم القرية بكاملها؛
فإنه يعرف (لكن هل هذا وهم؟) أن ثمن علاجه لا يمكن أن يتحقق إلا من خلال إعادة بنينة رمزية موحدة بشكل تام ليست هي في نهاية المطاف إلا حلقة في سلسلة.
VIII – غمــوض الطـب العقلـي في إفريقيا
يترتب عن هذا الكل القبلي الذي يشكل النسيج الحي والمحرك المنشط للدينامية الجماعية للمرض والعلاج أن ممارسات الطب العقلي التقليدية لا يمكن فهمها بمعزل عن الثقافة التي تمنحها معنى. فطب الأمراض العقلية، كسائر الممارسات في إفريقيا، لا يمكن عزله عن العالم الرمزي الذي يستمد منه جميع عناصره. فهو يقتضي على الأقل نظرية ضمنية تهم ليس المرض فحسب، بل وكذلك علاقات البشر فيما بينهم، ثم علاقتهم بالمقدس. ويلخص الدكتور ماكانغ ما مبوغ Makang Ma mbog (1969) جيدا الاشتراك المعنوي أو – كما يقال اليوم – التحدد التظافري[7] لظاهرة غير قابلة لأن تختزل إلى كل فهم يحافظ على المعنى نفسه في مختلف أشكاله: فالعلاجات التقليدية الإفريقية، من خلال الدور الذي تنيطه بالكلمة، تعد علاجات نفسية حقيقية. لكن فوق ذلك – يضيف ما مبوغ – يوجد في كل علاج نفسي [شئ آخر] أكثر من العلاج النفسي. ويترتب عن هذا سلسلة من الصعوبات والغموضات التي تواجهها أولا الجماعات المطببة التقليدية، ثم يلاقيها ثانيا، وبالتأكيد، أطباء المرض العقلي الأفارقة أو الأوروبيين الذي تلقوا تكوينهم في كليات الطب بباريس أو لندن أو بروكسيل. فالمرض العقلي في إفريقيا يعاش – أكثر مما عليه الأمر عندنا – باعتباره حقلا رهيبا تتواجه فيه قوى يصعب التحكم فيها. والحال أنه مطلوب من طبيب المرض العقلي أن يلج أو يتدخل في هذا العالم الديني أو السحري، إن شئنا التدقيق أكثر، الذي يشكل مكان إيثار الأجداد والجن. وهذا ما يفسر في رأيي مقاومة الأطباء الأفارقة لطب الأمراض العقلية أو عزوفهم عنه. وهو ما يفسر أيضا هذا الغياب شبه التام في إفريقيا للدراسات السيكولوجية التي تشهد عندنا هذا النجاح الكبير الذي نعرفه جميعا. وفي الواقع، تقع ثقافة «النفس» تحديدا في الحقل الذي تنسبه الثقافات التقليدية لمجال المقدس، والأولى تزدهر عندما تنهار الأخيرة أو يقل الإيمان بها.
الهــوامش والمراجــــــع
– ma mbog,
1969, Makang «Essai de compréhension de la dynamique des thérapies traditionnelles africaines», in Psychopathologie Africaine, n° 3.psychothérapies
– MBITI, John,
1972, Religions et philosophie africaines, Yaoundé, Editions Cls.
– THOMAS, Luis-Vincent,
1969, «Société africaine et santé mentale», in Psychopathologie africaine, vol V, n° 3.
[1] – أعتقد أن الأنثروبولوجي الإفريقي جون مبيتي (John Mbiti) قد لخص جيدا مضمون هذه النقطة الأولى عندا كتب: «حتى وإن كان المريض يعرف أنه قد أصيب بـالملاريا لأن ذبابة حاملة للمالاريا قد لسعته فإنه سيريد مع ذلك معرفة لماذا لسعته الذبابة هو نفسه ولم تلسع شخصا آخـر» (جون، مبيتي، 1972).
[2] – الباووليين (Les Baoulé): إحدى إثنيات إفريقيا السوداء، ترتبط بالمجموعة اللسانية المسماة أكام (akam). ويعيش الباووليون في منطقة السافانا وسط ساحل العاج إلى جانب الأشانتي جيرانهم وأعدائهم التقليديين. وقد قدر عددهم سنة 1950 بحوالي 000 400 نسمة. وهم يزاولون الزراعة أساسا، كما اشتهروا بإتقانهم فن النحت. عن معجم الإثنولوجيا، مرجع سابق الذكر. (م).
[3] – الحباك: حظيرة من قصب شد بعضه إلى بعض. (م).
[4] – مذهب السعادة (Eudémonisme): مذهب فلسفي يقول إن السعادة العقلية هي الخير الأعلى وغاية العمل الإنساني، سواء أكانت هذه السعادة خاصة بالفرد أم بالمجتمع. وهذا المذهب يقابل مذهب اللذة أو المتعة (Hédonisme) الذي يقول إن اللذة هي الخير الأعلى. عن د. جميل صليبا، المعجم الفلسفي، بيروت، 1982، ج 1، ص. 657. (م).
[5] – الشامان: )سبق شرحها في ص. 32، الهامش 3( شخص من رجال الديـن أو المطببين تكمن قدراته الفوطبيعية في تمكنه من تقنيتي الشطح والملك أو المس (Possession). ووسيلة تمكنه منهما هو سفـر إلى السماء خلاله يحارب هـذا الشخص الآلهة أو يفتنهم. (عـن معجم الإثنولوجيا السابق ذكره). (المترجم).
[6] – حول هذه النقطة، واجع أعمال لوي فانسان توماس، وبالخصوص دراسته: «المجتمع الإفريقي والصحة العقلية»، مجلة علم النفس المرضي الإفريقي، مجلد V، ع 3، 1969
[7] – التحدد التظافري (Surdétermination) : مصطلح يقصد به في حقل علم النفس تحدد سلوك ما بدوافع
– LAPLANTINE, François, «Les présupposés communs aux différents systèmes thérapeutiques africains traditionnels», François Laplantine, Maladies mentales et thérapies traditionnelles en Afrique Noire, Paris, Jean-Pierre Delarge, Editions Universitaires, 1976, pp. 35-56
الكاتب: محمد أسليـم بتاريخ: الأربعاء 19-09-2012 08:41 مساء
